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26 abr. 2011

Los animales (Lori Gruen)

Texto de Lori Gruen incluido en el libro Compendio de Ética. Peter Singer (ed.) Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 30, págs. 469-482).


1. Introducción

Para satisfacer el gusto humano por la carne, sólo en los Estados Unidos se sacrifican cada año más de cinco mil millones de animales. La mayoría de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del día. A menudo se confina tanto a estos animales que rara vez son capaces de darse la vuelta o extender un ala. Se estima que unos doscientos millones de animales se utilizan rutinariamente en experimentos de laboratorio en todo el mundo. Una gran parte de la investigación produce dolor v malestar a los animales sin procurar absolutamente ningún beneficio a los seres humanos. Cada año en los Estados Unidos los cazadores matan a unos doscientos cincuenta millones de animales silvestres. Más de seiscientas cincuenta especies diferentes de animales actualmente amenazadas pueden haberse extinguido a finales de siglo. Estas realidades han hecho que muchas personas se cuestionen nuestra relación con los animales no humanos.

Las condiciones de conservación de los animales y la forma en que se utilizan por los ganaderos industriales, experimentadores, peleteros, promotores comerciales y otros tienden a desatender el hecho de que los animales son seres vivos y sintientes. El libro de Peter Singer de 1975, Animal liberation, cuestionó la actitud de que podemos utilizar a los animales como nos plazca y presentó una «nueva ética para el trato de los animales». Este libro también sentó las bases morales para un incipiente y ruidoso movimiento de liberación animal, y al mismo tiempo obligó a los filósofos a empezar a considerar el estatus moral de los animales. La discusión resultante propició el acuerdo general de que los animales no son meros autómatas, de que son capaces de sufrir y de que se les debe cierta consideración moral. La carga de la prueba pasó de quienes desean proteger del daño a los animales a quienes creen que los animales no importan en absoluto. Estos se ven ahora obligados a defender sus ideas frente a la posición amplia mente aceptada de que, por lo menos, el sufrimiento y sacrificio gratuito de animales no es moralmente aceptable.

Se han ensayado algunas defensas. En su libro The case for animal experimentation (1986a), el filósofo canadiense Michael A. Fox se propuso demostrar que los animales no son miembros de la comunidad moral y que por consiguiente los humanos no tenemos obligaciones morales hacia ellos. Fox afirmaba que «una comunidad moral es un grupo social compuesto por seres autónomos que interactúan en el que pueden evolucionar y comprenderse los conceptos y preceptos morales. También es un grupo social en el que existe el reconocimiento mutuo de la autonomía y la personalidad» (Fox, 1986a, pág. 50). Según Fox una persona autónoma es alguien que tiene una conciencia crítica de sí misma, que es capaz de manejar conceptos complejos, capaz de utilizar un lenguaje especializado y de planificar, elegir y aceptar la responsabilidad de sus acciones. Los miembros de la comunidad moral son considerados moralmente superiores. Los animales, que no tienen una vida valiosa en sí, no pueden actuar como miembros de la comunidad moral. Fox concluye así que «los miembros plenos de la comunidad moral pueden utilizar a las especies menos valiosas, que carecen de algunos o de todos estos rasgos, como medios para sus fines por la sencilla razón de que no tienen la obligación de no hacerlo» (pág. 88).

Un tema constante en las discusiones relativas a nuestra relación con los animales ha sido la distinción de una o más características que se considera diferencian a los humanos de los no humanos. En la tradición cristiana se trazó la línea por la posesión de un alma; sólo importaban los seres que tenían alma. Cuando no se consideraba una razón aceptable para argumentar el salto a la fe, se desplazaba la atención a otras diferencias «mensurables» como el uso de herramientas o el tamaño del cerebro, pero éstas no resultaron especialmente titiles para mantener la distinción deseada. Los conceptos delimitadores en los que se basó Fox, es decir el uso del lenguaje y la autonomía, son los más utilizados.

Algunos filósofos, en particular Donald Davidson en Inquiries into truth and interpretation y R. G. Frey en Interests and rights, han afirmado que los seres no pueden tener pensamientos a menos que puedan comprender el habla de otros. Según esta concepción, el lenguaje está necesariamente vinculado a actitudes proposicionales, como «deseos», «creencias» o «intenciones». Un ser no puede excitarse o decepcionarse sin el lenguaje. Si bien la capacidad de un ser de conceptualizar y ser así consciente de su papel en la dirección de su vida puede concederle realmente un estatus moral diferente, falla la deseada exclusión de todos los animales y de ningún ser humano en virtud de su supuesta carencia de estas capacidades. Sería absurdo considerar moralmente responsable a un león por la muerte de un ñu. Que sepamos los leones no son seres que puedan realizar deliberaciones sobre la moralidad de semejante conducta. Sin embargo, de forma similar, no puede considerarse responsable a un bebé por destruir una escultura original, ni a un niño culpable por disparar accidentalmente a su hermana. Los animales no son agentes morales. Si bien pueden realizar elecciones, éstas no son del tipo que denominaríamos elecciones de valor las elecciones que subyacen a las decisiones éticas. Los bebés, los niños pequeños, las personas con alteraciones del desarrollo, las que están en coma, las víctimas de la enfermedad de Alzheimer y otros seres humanos discapacitados tampoco son capaces de tomar decisiones morales. A todos estos seres no puede considerárseles miembros de la comunidad moral, entendida como lo hace Fox. Por ello, de acuerdo con la propia lógica de Fox, los animales no son los únicos seres a quienes los miembros de la comunidad moral pueden utilizar a su antojo: los humanos «marginales» también son legítimo objeto de este trato.

Frente a este problema, Fox intenta introducir a los seres humanos de cualesquiera capacidades en la comunidad moral protectora afirmando que su condición podría haber sido la nuestra. Yo podría haber nacido sin cerebro, ser autista o tener otra alteración mental, y en este caso no desearía ser tratado como si no importase mi sufrimiento. Así pues, «la caridad, la benevolencia, la humanidad y la prudencia exigen» que ampliemos la comunidad moral para incluir a las personas «no desarrolladas, deficientes o con graves alteraciones» (Fox, 1986a, págs. 61-63). Sin embargo podría decirse que no me resulta más fácil imaginarme cómo sería si fuese autista de lo que me resulta imaginar cómo sería ser un oso hormiguero. Simplemente el formar parte de la misma especie no me concede una idea particular de la perspectiva de otro humano, especialmente de alguien que sufre una grave incapacidad; mi conciencia autónoma no me proporciona necesariamente una sensibilidad hacia los seres humanos incapacitados que no tenga también, o que no pueda cultivar, hacia los animales. La disposición de Fox a incluir a los primeros y no a los últimos es arbitraria.

En reconocimiento de éste y de otros errores de su obra, Fox cambió radicalmente sus ideas (Fox, 1986b; 1987). Menos de un año después de la publicación de su libro, Fox rechazó la tesis principal de éste, afirmando:

Anteriormente llegué a creer que nuestras obligaciones morales básicas de evitar causar daño a otras personas debía extenderse también a los animales, y como no podía encontrar la justificación para beneficiamos del daño causado a otras personas deduje que igualmente era indebido beneficiamos del sufrimiento de los animales». Pero tras reconocer que no se puede encontrar una base moral para trazar la línea alrededor de la especie humana y excluir a los no humanos podría sacarse aún otra conclusión. Ésta es la posición que mantiene R. G. Frey. Frey reconoce que los animales y las personas «marginales» merecen ciertas consideraciones morales y las incluye en la comunidad moral por su condición de seres que pueden sufrir. Sin embargo, cree que sus vidas no tienen un valor comparable a las de los seres humanos adultos normales, seres que son personas autónomas. Como basa su argumento en la calidad de vida y supone que la calidad de vida de un adulto humano normal siempre es mayor que la de un animal o la de una persona deficiente, llega a la conclusión de que no siempre se pueden utilizar animales con preferencia a personas «marginales». Así, escribe que «la única manera en que podríamos hacerlo justificadamente seria si pudiésemos citar algo que siempre, sea lo que sea, otorga a la vida humana un mayor valor que a la vida animal. Yo no conozco semejantes cosas» (Frey, 1988, pág. 197).

Otros han intentado argumentar que basta con la pertenencia a la especie. Los animales no son seres éticos y como no lo son no les debemos consideraciones morales. Estos autores insisten en que no puede refutarse esta tesis con el argumento en favor de los seres humanos marginales porque estos siguen siendo humanos y nuestras obligaciones para con ellos se desprenden de la naturaleza esencial del ser humano, y no de los casos límite. Frey, defensor de un uso limitado tanto de los animales como de los seres humanos «marginales», tiene una respuesta convincente para quienes suscriben esta concepción de la supremacía del ser humano. «No puedo ver que la pertenencia a la especie sea una razón para afirmar que tenemos una relación moral especial para nuestros congéneres ... por el mero hecho de nacer, ¿cómo va uno a encontrarse en una relación moral especial para con los humanos en general?» (Frey, 1980, pág. 199).

La posición de Frey también plantea sus problemas. Se puede cuestionar su tesis de que necesariamente las personas adultas tienen una vida más valiosa que los animales adultos normales. Pero la posición evolucionada de Frey, al contrario que los intentos por mantener un rechazo total de la importancia de los animales, se ha beneficiado enormemente de los argumentos presentados por los defensores de los animales, argumentos a los que vuelvo a continuación. Si bien son éstos numerosos, voy a examinar dos de las posiciones éticas más comunes, el argumento de los derechos y el utilitarismo. Voy a señalar algunos de los problemas que plantean estas concepciones e intentar aclarar algunos equívocos comunes. A continuación voy a proponer una forma de plantear la cuestión menos común y sugerir que esta alternativa puede merecer un mayor estudio.

2. Derechos

La idea de que los animales merecen consideración moral suele designarse con la expresión «derechos de los animales». Tanto los periodistas como los activistas se han servido de este eslogan para designar una amplia gama de posiciones. Si bien el término «derechos de los animales» constituye un a forma rápida para llamar la atención hacia la condición de los animales, de forma parecida a la función del término «derechos de la mujer» hace un par de décadas, en realidad se refiere a una posición filosófica muy específica. Quien expresó de manera mas elocuente la idea de que los animales tienen derechos fue Tom Regan en su libro The case for animal rights.

Muy resumida, la concepción de Regan dice así: sólo tienen derechos los seres con un valor inherente. Un valor inherente es el valor que tienen los individuos independientemente de su bondad o utilidad para con los demás y los derechos son las cosas que protegen este valor. Sólo los titulares de una vida tienen un valor inherente. Sólo los seres conscientes de sí mismos, capaces de tener creencias y deseos, sólo los agentes deliberados que pueden concebir el futuro y tener metas son titulares de una vida. Regan cree que básicamente todos los mamíferos mentalmente normales de un año o más son titulares de una vida y por lo tanto tienen un valor inherente que les permite tener derechos.

Los derechos que tienen todos los titulares de una vida son derechos morales, que no deben confundirse con los derechos legales. Los derechos legales son el producto de leyes, que pueden variar de una sociedad a otra (véase el artículo 22, «Los derechos»). Por otra parte, se afirma que los derechos morales pertenecen a todos los titulares de una vida independientemente de su color, nacionalidad, sexo y, según Regan, también de la especie Así pues, cuando se habla de derechos de los animales no se esta hablando del derecho de voto de una vaca, del derecho de un proceso justo de un cerdo de Guinea, o del derecho a la libertad religiosa de un gato (tres ejemplos de derechos legales que tienen los adultos en los Estados Unidos), sino del derecho de un animal a ser tratado con respeto como individuo con valor inherente.

Según Regan, todos los seres que tienen un valor inherente lo tienen por igual. El valor inherente no puede ganarse obrando de manera virtuosa ni perderse obrando perversamente. Florence Nightingale y Adolf Hitler, en virtud del hecho de que eran titulares de una vida, y sólo de este hecho, tenían igual valor inherente. El valor inherente no es algo que pueda aumentar o disminuir en razón de moda o caprichos, de la popularidad o los privilegios.

Si bien esta posición es igualitaria y respeta el valor de los individuos, no proporciona ningún principio rector para obrar en los casos de conflicto de valores. Pensemos en el siguiente ejemplo, que menciona el propio Regan: «imaginemos que hay cinco supervivientes en una barca. Debido a los límites de tamaño, la barca sólo puede acoger a cuatro. Todos pesan aproximadamente lo mismo y ocuparían aproximadamente la misma cantidad de espacio. Cuatro de los cinco son seres humanos adultos normales, y el quinto es un perro. Hay que echar a uno por la borda o bien perecerán todos. ¿Quién debe ser éste? (Regan, 1983, pág. 285). Regan afirma que debería ser el perro, porque aduce que «ninguna persona razonable negaría que la muerte de cualquiera de los cuatro humanos sería una pérdida prima facie mayor, y por lo tanto un daño prima facie mayor, que la pérdida del perro». La muerte del perro, en resumidas cuentas, aunque es un perjuicio, no es comparable al perjuicio que ocasionaría para cualquiera de los humanos. Lanzar por la borda a cualquiera de los humanos, para exponerse a una muerte segura, sería ocasionar a ese individuo un mal mayor (es decir a ese individuo le causaría un daño mayor) que el daño que se haría al perro si se lanzara éste por la borda. Regan va más lejos y sugiere que esto sería así si la elección tuviese que hacerse entre los cuatro humanos y cualquier número de perros. Según él, «la concepción de los derechos implica además que, dejando a un lado consideraciones especiales, deberían lanzarse por la borda un millón de perros y salvarse a los cuatro humanos» (págs. 324-5).

Regan afirma que se hace más mal a un ser humano al matarle que a un perro, sea cual sea el perro o el humano. Si bien es verdad que los humanos pueden aspirar a cosas inasequibles para los animales, como encontrar la curación del SIDA o contener el efecto invernadero, no es obvio que el valor de estas aspiraciones tenga un papel moralmente relevante a la hora de determinar la gravedad del daño que constituye la muerte. Por ejemplo, si soy lanzado por la borda antes de llegar a casa a escribir la obra que tan a menudo sueño con escribir o bien se mata a un perro antes de que éste consiga dar una vuelta más por el río, ambos vemos coartados nuestros deseos y coartados en igual medida, es decir, totalmente. Sólo puedo decir que yo resulto peor parado porque se considera que escribir una obra es más importante que correr por el río. Pero con seguridad no es más importante para el perro. El deseo que tiene una persona en cumplir sus objetivos es presumiblemente el mismo que el del perro, aun cuando sus objetivos sean muy diferentes. Como lo ha expresado Dale Jamieson, «la muerte es el gran igualador... negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, humano o animal, la muerte nos reduce a todos a nada» (Jamieson, 1985).

La concepción de los derechos de Regan plantea sus problemas. Es una concepción que o bien debe dejarnos paralizados a la hora de tomar decisiones duras u obligarnos a contradecirnos al mantener que todos somos iguales pero en determinados casos algunos seres son más iguales que otros. Su concepción intenta mantener el valor del individuo lejos de cualquier consideración de la valía o utilidad de ese individuo para los demás. Sin embargo, en su intento de minimizar el impacto que tienen sobre el individuo las exigencias de promover «el mayor bien» o el «bienestar», Regan no proporciona una prescripción para obrar congruente.

3. El utilitarismo

Una posición utilitaria no tiene en cuenta el valor igual de todos los seres y por ello no nos deja en imposibilidad de elegir en las situaciones de conflicto. No obstante, el utilitarismo es una posición igualitaria. Un utilitarista afirma que en cualquier situación hay que considerar por igual los intereses iguales de todos los seres afectados por una acción. La igualdad que es importante para esta concepción no es el trato igual de los individuos per se sino la igual consideración de sus capacidades de experimentar el mundo, la más fundamental de las cuales es la capacidad de sufrir (véase el artículo 20, «La utilidad y el bien»).

El padre del utilitarismo, Jeremias Bentham, a finales del siglo XVIII, lo exponía de este modo:

Llegará el día en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habérseles despojado sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razón para abandonar a un ser humano sin más al capricho de un torturador. Quizás llegue un día a reconocerse que el número de pitas, el vello de la piel o la terminación del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿Es acaso la facultad de razonar o quizás la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal más racional y sensato que un bebé de un día o una semana, o incluso de un mes. Pero supongamos que fuera de otro modo: ¿qué importaría? La pregunta no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir? (Introduction to the principles of moral and legislation, cap. 17, nota).

Al igual que la concepción de los derechos, una posición utilitarista no permite que actitudes arbitrarias o con prejuicios influyan en los juicios morales. Se tienen en cuenta todos los intereses iguales, independientemente del color de la piel, el sexo o la especie del titular del interés. Como ha señalado Peter Singer, «si un ser sufre, no puede haber justificación moral para negarse a tener en cuenta ese sufrimiento. Sea cual sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que su sufrimiento sea considerado por igual que el sufrimiento igual -en tanto en cuanto puedan realizarse comparaciones aproximadas- de cualquier otro ser» (Singer, 1979, pág. 50).

La posición utilitaria sirve muy bien cuando la cuestión moral planteada supone tomar una decisión que va a causar dolor o a producir placer. Si un tirano malvado fuerza a uno a decidir entre pegar a nuestra madre o sacar un ojo a nuestro gato, el utilitarista pegaría a su madre y así produciría la menor cantidad de sufrimiento en igualdad de condiciones. Hay que señalar que el principio de minimizar el dolor y maximizar el placer no se aplica sólo al sufrimiento físico, sino que también debería tenerse en cuenta cuando está en juego el dolor o el placer psicológico, aunque sin duda ésto es más difícil de determinar. Pero el utilitarista se ve en apuros cuando se trata de matar. Volvamos al bote de Regan, esta vez ocupado por utilitaristas, para ver qué sucede.

Para un utilitarista el caso del bote salvavidas resulta muy complejo. Dado que las decisiones deben basarse en toda una serie de consideraciones, hay que aclarar el ejemplo antes de proseguir. El arrojar a cualquiera de los pasajeros por la borda puede tener efectos sobre terceras personas que no están presentes, como sus familiares y amigos. Como un utilitarista debe tener en cuenta el dolor o sufrimiento de todos los afectados, y no sólo el de los presentes, tendremos que suponer que los supervivientes del bote han perdido a todos sus amigos y familiares en la catástrofe que les llevó a su situación actual. De este modo, el único ser afectado por el acto es el ser que es arrojado por la borda. También tendremos que suponer que quien es arrojado por la borda va a morir por una inyección letal antes de ser arrojado al océano. La muerte de nadie será más larga o dolorosa que la de cualquier otro.

Para un utilitarista clásico, la respuesta es bastante clara. Debe arrojarse por la borda al ser que es menos feliz ahora y que no tiene probabilidades de ser particularmente feliz a lo largo de su vida. Como por lo general se satisface con facilidad a los perros, esto podría significar que habría que arrojar por la borda a uno de los humanos. Lo que al utilitarista le importa no es la especie de aquellos seres capaces de contribuir a la felicidad general del universo moral sino la cantidad que pueden aportar. En esta situación nos vemos forzados a reducir el placer total del universo eliminado a uno de los pasajeros de la barca. Para minimizar la pérdida general de felicidad debería lanzarse por la borda el ser con más probabilidades de llevar una vida no feliz.

La mayoría de las personas, incluso los que se consideran utilitaristas, no podrán digerir fácilmente esta decisión. En realidad, es precisamente este tipo de análisis el que ha dado lugar a teorías como la de Regan. Sin embargo, Singer defiende una versión más elaborada del utilitarismo, a saber, el utilitarismo de la preferencia, que intenta dejar de lado esta desagradable conclusión. Singer afirma que los seres humanos conscientes de sí mismos y racionales pueden tener una preferencia especifica por seguir vivos. El matar a los humanos que van en la barca entraría claramente en conflicto directo con esta preferencia. No está claro que los perros tengan preferencias diferenciadas por seguir con vida, aunque pueden tener otras preferencias que exigirían seguir con vida para verse satisfechas. La conclusión a la que podría llegar un utilitarista «ilustrado» es similar a la conclusión a que llega Regan, pero sus razones son muy diferentes.

Este acuerdo en la práctica no es raro. Quienes concuerdan con el argumento de los derechos y también quienes suscriben el utilitarismo no comerán animales, pero por razones diferentes. Los primeros serán vegetarianos, y quizás veganos (los que evitan todos los productos animales, incluida la leche y los huevos) porque utilizar de este modo a los animales no es congruente con tratarlos como seres con valor intrínseco. Para una persona que suscribe la concepción de los derechos, el utilizar a un animal como un medio para un fin, en este caso como alimento para la mesa, es una violación del derecho de ese ser a ser tratado con respeto. Un utilitarista se abstendrá de comer productos animales en tanto en cuanto el proceso utilizado para criarlos supone un saldo neto de sufrimiento. Si el animal lleva una vida feliz, libre de tensiones y natural antes de ser sacrificado sin dolor, el utilitarista puede no objetar su utilización como alimento.

En el caso de utilizar a los animales en la experimentación, las conclusiones que se alcanzan difieren una vez más mucho más en la teoría que en la práctica. Según Regan, «la concepción de los derechos es categóricamente abolicionista ... Esto es así tanto cuando se utiliza a los animales en investigaciones triviales, duplicadas, innecesarias o poco aconsejables como cuando se utilizan en estudios que albergan una verdadera promesa de beneficios para los hombres ... Por lo que respecta al uso de animales en la ciencia lo mejor que podemos hacer es no utilizarlos» (Regan, 1985, pág. 24). La posición de Singer es muy diferente. Singer no defendería el abolicionismo en la teoría porque «en circunstancias extremas, las respuestas absolutistas siempre fracasan... Si un experimento individual pudiese curar una importante enfermedad, ese experimento sería justificable. Pero en la vida real los beneficios son siempre mucho más remotos, y muchas de las veces son inexistentes... No puede justificarse un experimento a menos que éste sea tan importante que también seria justificable el uso de un ser humano retrasado» (Singer, 1975, págs. 77-78).

Singer no defiende el uso de retrasados mentales en la experimentación, aun cuando algunos le han acusado de suscribir esta idea. Lo que afirma es que es malo decidir experimentar con animales en vez de con personas de capacidades similares de comprender su situación si la disposición a experimentar se basa sólo en el hecho de que el animal es de una especie diferente. A este sesgo en favor de la propia especie se le ha denominado «especismo» y se ha considerado moralmente equivalente al sexismo y al racismo.

Con la popularización de la cuestión de la liberación animal, la discriminación basada en la especie ha pasado a ser sinónima de fanatismo. Esta es una simplificación peligrosa. La discriminación no siempre es injusta y, de hecho, en algunos casos puede ser decisiva. Como ha señalado Mary Midgley «nunca es verdad que, para conocer cómo tratar a un ser humano, hay que averiguar primero a qué raza pertenece... Pero con un animal es absolutamente esencial conocer la especie» (Midgley, 1983, pág. 98). La diferencia entre un africano y un leopardo no es la misma que la diferencia entre un africano y un esquimal. Flaco servicio hacemos a los animales incluyéndolos en nuestro ámbito de interés moral si con ello pasamos por alto sus enormes y maravillosas diferencias respecto de nosotros, algunas de las cuales pueden ser relevantes en la deliberación moral.

4. La simpatía

Regan y Singer afirman que no es defendible dar más importancia a los intereses de los miembros de la propia especie. Sugieren que los animales y los humanos comparten las mismas características moralmente relevantes que proporcionan a ambos iguales exigencias. En un mundo muy sencillo esta idea no sería problemática. Pero los animales no son sólo animales -son el perro Lassie y el gato amigo de la familia; águilas y conejitos; serpientes y mofetas. De forma similar, los humanos no son sólo humanos -son amigos y amantes, familiares y enemigos. El parentesco o la proximidad es un elemento muy importante a la hora de reflexionar sobre virtualmente todos los rasgos de nuestra vida diaria. Quizás pueda considerarse santo el negar la realidad de la influencia de este factor en nuestra toma de decisiones en favor de alguna abstracción, como por ejemplo la igualdad absoluta, pero probablemente no es posible para la mayoría de los mortales enfrentados a decisiones complejas (véase el artículo 28, «Las relaciones personales»).

Esta atención a la abstracción no es privativa de la teoría moral. Mucho antes que Regan y Singer, los filósofos postularon que para que una decisión sea ética debe ir más allá de nuestras propias preferencias o de nuestra parcialidad. La ética, se decía, debe ser universal, y la universalidad sólo puede conseguirse mediante el razonamiento abstracto (véase el artículo 40, «El prescriptivismo universal»). Si uno valora la vida de un ser que puede disfrutar de la vida, debe valorar de igual modo toda vida de seres idénticos. Como dice Regan, «sabemos que muchos -literalmente, miles de millones- de estos animales son titulares de una vida en el sentido explicado y tienen así un valor inherente. Y como para llegar a la mejor teoría de nuestros deberes para con los demás hemos de reconocer nuestro inherente igual interés como individuos, la razón -no el sentimiento ni la emoción- nos obliga a reconocer el igual valor inherente de estos animales y, con ello, su igual derecho a ser tratados con respeto» (Regan, 1985, págs. 23-24).

En el prólogo de su libro Animal liberation, Singer describe la justificación de la oposición a los experimentos nazis y a los experimentos con animales como «una apelación a principios morales básicos que todos aceptamos, y la aplicación de estos principios a las víctimas de ambos tipos de experimentos es una exigencia de la razón, no de las emociones». Obviamente la razón ha desempeñado un enorme papel en las discusiones de la moralidad en general y en particular en las discusiones relativas a la forma de aplicar principios morales a los animales. Si la razón fuese el único motivador de la conducta ética, podríamos preguntarnos por qué hay personas que conocen el razonamiento de la obra de Singer, por ejemplo, y que sin embargo siguen comiendo animales. Si bien muchos han sugerido que obrar racionalmente supone obrar moralmente, la razón es sólo uno de los elementos en la toma de decisiones. Aun cuando a menudo se descarta, la emoción también desempeña un papel decisivo. Los sentimientos de ultraje <~ repulsa, de simpatía o compasión son importantes para el desarrollo de una sensibilidad moral completa. Como ha indicado Mary Midgley, «los verdaderos escrúpulos, v eventualmente los principios morales, surgen de este tipo de materia prima. Sin él no existirían» (Midgley, 1983, pág. 43) (véase también la discusión del papel de la razón en la moralidad en el artículo 14, «La ética kantiana», y en el artículo 35, «El realismo»).

Consciente de que otros defensores de la liberación animal evitan las apelaciones a la simpatía, John Fisher sugiere que si se descuida el poderoso papel que tiene la simpatía puede socavarse el proyecto mismo de incluir a los animales en la comunidad moral. Fisher afirma que la simpatía es fundamental para la teoría moral porque ayuda a determinar quiénes son los receptores adecuados del interés moral. Fisher sugiere que aquellos seres con los que podemos simpatizar deben ser objeto de consideración moral. Presumiblemente, la forma de tratar a estos seres estaría en función de nuestra capacidad de simpatizar con ellos (Fisher, 4987).

Al defender la inclusión de los animales en el ámbito moral sobre la base de la razón, y no de las emociones, los filósofos están perpetuando una innecesaria dicotomía entre ambas. Sin duda es posible que pueda no ser moralmente defendible una decisión basada sólo en las emociones, pero también es posible que una decisión sólo basada en la razón pueda ser objetable. Una forma de superar el falso dualismo entre razón y emoción es abandonando el ámbito de la abstracción y acercándonos a los efectos de nuestras acciones cotidianas. Gran parte del problema que plantea la actitud de muchos hacia los animales deriva de su alejamiento de éstos. Nuestra responsabilidad por nuestras acciones ha estado mediatizada. ¿Quiénes son estos animales que sufren y mueren a fin de que yo pueda comer un asado? Yo no les privo de movimiento y confort; yo no les despojo de sus crías; yo no tengo que mirar en sus ojos cuando les corto el cuello. La mayoría de las personas están al abrigo de las consecuencias de sus actos. Las granjas industriales y los laboratorios no son frecuentados por muchas personas. La simpatía que pueden tener naturalmente las personas hacia un ser que sufre, unidas a principios morales razonados, probablemente animarían a muchos a objetar la existencia de estas instituciones. Si bien no es posible que todos experimenten directamente el efecto de cada una de sus acciones, no hay razón para no intentarlo. Como sugiere la teórica feminista Marti Kheel, «en nuestra sociedad compleja moderna podemos no llegar a experimentar plenamente el efecto de nuestras decisiones morales, y sin embargo podemos intentar experimentar emocionalmente lo más posible el conocimiento de este hecho» (Kheel, 1985).

Si bien hay diferentes principios filosóficos que pueden contribuir a decidir cómo debemos tratar a los animales, todos ellos comparten algo que está fuera de discusión: no debemos tratar a los animales del modo en que nuestra sociedad los trata actualmente. Rara vez nos enfrentamos a decisiones como la del bote salvavidas; nuestras elecciones morales no suelen plantearse en situaciones extremas. Sencillamente no es verdad que yo vaya a sufrir mucho si me privo de un abrigo de piel o de una pierna de cordero. Virtualmente ninguno de nosotros se verá obligado a elegir entre nuestro bebé y nuestro perro. El ámbito hipotético es un ámbito en el que podemos aclarar y refinar nuestras intuiciones y principios morales, pero nuestras elecciones y el sufrimiento de miles de millones de animales no son hipotéticos. Se tracen como se tracen las líneas, no hay razones plausibles para tratar a los animales de otro modo que como seres dignos de consideración moral.


Fuente: gobiernodecanarias.org - Los animales

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NOTAS

RespuestasVeganas.Org: La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista por los Derechos de los Animales.

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