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22 jul. 2011

ARGUMENTO
“Debemos respetar a los humanos que pertenecen a los casos marginales para garantizar nuestra autoprotección”

(Volver a "Es éticamente correcto esclavizar y asesinar a los animales, pero no lo es hacerlo con los humanos marginales")

En esta respuesta utilizamos un texto de Óscar Horta.[1]


Cabría finalmente apuntar un modo de proporcionar protección a quienes puedan verse privados de las capacidades indicadas. Podemos defender que los principios morales que aceptemos nos salvaguarden en el transcurso de toda nuestra vida, con el objeto de garantizar nuestra protección si por algún accidente o enfermedad, perdiésemos nuestras capacidades mentales. Esta idea ha sido defendida por Torbjörn Tännsjö, que afirma que de lo contrario, tendríamos de padecer un temor a lo largo de nuestras vidas que resulta preciso evitar.[2] El argumento así defendido es el siguiente:

(A1) Está justificado privar de consideración moral a quienes no poseen cierta capacidad P.
(A2) Ni los animales no humanos ni toda una serie de seres humanos poseen cierta capacidad P.
(A3) Hay seres humanos que sí poseen cierta capacidad P.
(A4) No tener en cuenta los intereses de los animales no humanos no tiene por qué dañar a los seres humanos que poseen la capacidad P.
(A5) Los seres humanos que poseen la capacidad P pueden verse en algún momento privados de ella.
(A6) Los seres humanos que poseen la capacidad P tienen un interés en que sus intereses sean siempre tenidos en cuenta.
(A7) Los seres humanos que poseen la capacidad P tienen un interés en que los intereses de los seres humanos que carecen de la capacidad P, pero no los de los animales, sean tenidos en cuenta.


RESPUESTA VEGANA:

Cabe plantear a este argumento las siguientes objeciones:

(i) Una cobertura parcial. Lo primero que cabe observar a propósito de una cláusula como esta es que, como puede comprobarse con facilidad, no cubrirá a todos los seres humanos que carecen de las mentadas facultades. Los niños pequeños y aquellos que carezcan de estas desde su nacimiento continuarán siendo excluidos. De este modo, (A7) no se sigue de (A6).


(ii) La distinción entre consideración presente y pasada. Carruthers se ha opuesto a esta respuesta al argumento de la superposición de especies debido a que duda acerca de la identidad del sujeto susceptible de ser considerado. Ha argumentado lo siguiente (que, si fuese correcto, resultaría también aplicable a la posición de Krebs y Scanlon, ya comentada, sobre la necesidad de considerar la vida de un sujeto en completo):

No sabemos si la identidad personal puede mantenerse cuando tienen lugar cambios cognitivos tan notables como la entrada en la senilidad. Aunque, obviamente, al final de este cambio seguiría existiendo el mismo ser humano (o el mismo cuerpo físico) es muy dudoso que continuase existiendo yo, pues el ser humano resultante no tendría ninguno de los deseos, creencias, intereses, recuerdos o cualidades del carácter que –cabría decir– constituyen mi identidad como persona [...] Ahora bien, si yo no soy la persona que surge del proceso de senilidad, entonces no puedo en el momento actual rechazar, movido por mi propio interés, normas que afecten a esa persona.[3]

Sin embargo, esta posición es cuestionable. El motivo por el que Carruthers defiende esta posición es porque asume una teoría de carácter puramente psicológico de nuestra identidad (y del interés prudencial, pues, si bien parece mezclar ambas cuestiones, estas no necesariamente van juntas). Ahora bien, esta posición resulta altamente controvertida. Y no hace falta asumir una teoría según la cual seamos organismos, cuerpos u órganos como cerebros para rechazarla. Aunque mantengamos una teoría de nuestra identidad y nuestro interés prudencial de carácter psicológico, podemos sostener que si un individuo posee ciertas capacidades intelectuales y las pierde, ello no hace que ese individuo deje de continuar teniendo una serie de contenidos mentales que ya poseía antes, contenidos que lo identifican como el mismo individuo y que establezcan vínculos prudenciales.

Ahora bien, indicar esto no implica aceptar que si un ser satisface los criterios para ser moralmente considerable en un determinado momento, tenga que satisfacerlos también, necesariamente, con posterioridad. Si alguien debe ser considerable moralmente en un cierto momento t, ha de ser porque cumple los motivos para ser considerable en t. Pero no por el hecho de haberlo sido en el pasado, antes de t. Haber sido considerable es algo distinto del hecho de serlo en el momento actual y que carece, por tanto, de las implicaciones morales que esta pueda tener. Si me encuentro gravemente enfermo, es posible que se me pueda conceder una baja laboral. Pero no parece de recibo que pueda solicitar esta por el mero hecho de haber estado convaleciente en el pasado, si ya me encuentro completamente recuperado.(1)


(iii) Se asume que la posesión de intereses no depende del criterio C. Hay aun más que decir sobre esta cláusula para la consideración de todos los humanos. Esta viene a tratar a los seres humanos a los que se refiere como cadáveres o recuerdos, que importan solo por lo que fueron en el pasado. Únicamente el hecho de haber sido anteriormente sujetos dotados de ciertas capacidades les salva de poder ser tratados como cosas. Y es que si entendemos que aquellos que poseen la capacidad P preferirían una situación en la que los seres humanos en estado senil fuesen protegidos, solo puede ser porque asumimos que estos podrán verse afectados por nuestros actos. En otras palabras: al proponer esta disposición aceptamos implícitamente que para poseer intereses propios no es preciso ser un “agente racional”, y que otros sujetos pueden también verse afectados por cómo obremos. Por supuesto, esto no implica necesariamente que tales intereses deban ser tenidos en cuenta. Pero sí supone que una teoría que no permita la posible desconsideración de un enorme número de intereses, cuyo montante total puede ser muy notable, no puede aceptar la prescripción (C).




NOTAS Y REFERENCIAS

(1) Mi propia posición es que esto nunca puede suceder, en base a la teoría de nuestra identidad y de nuestros vínculos prudenciales que mantengo. Considero que somos seres que dejan de existir cuando la consciencia desaparece irreversiblemente (si mi organismo entra en coma irreversible y nunca puede volver a dar lugar a la aparición de la consciencia, yo dejo de existir aunque ese organismo siga vivo). Y sostengo que todo ser sintiente, y, por tanto, consciente, debe ser moralmente considerable. Ambas ideas vuelven imposible que un ser pueda dejar de ser considerable mientras existe.

[1] Horta, Óscar. "El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies. Parte 2: consideración honoraria y evaluación general del argumento". Astrolabio: revista internacional de filosofía, ISSN 1699-7549, Nº. 10, 2010 , págs. 93-96.
[2] Tännsjö, Torbjörn, “Human Value”, Acta Obstetricia et Gynecologica Scandinavica, 79, 2000, 929-30, p. 930.
[3] “[I]t is doubtful whether personal identity can be preserved through cognitive changes as massive as the slide into senility. Although at the end of such a change the very same human being (or physical body) would still exist, of course, it is highly doubtful whether I would any longer exist. For the resulting human being would have none of the same beliefs, desires, interests, memories, or qualities of character that—arguably—constitute my identity as a person […] But if, following the slide into senility, the resulting person is not me, then I cannot now self-interestedly reject rules that affect that person” (Carruthers, The Animals Issue, pp. 113-14).