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4 ene. 2011

El argumento de la depredación (Charles K. Fink, 2005)

Charles K. Fink es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Miami-Dade.


Una objeción común al vegetarianismo ético concierne a la moralidad de la relación depredador/presa. Según algunas críticas, los vegetarianos éticos no reconocen que los seres humanos son animales depredadores (aunque no carnívoros, al menos omnívoros) y que la carne es una parte natural de la dieta humana. Si es natural para los seres humanos comer carne, ¿cómo puede estar mal? En relación con esto existe la acusación de que los vegetarianos éticos están en la difícil posición de condenar, no sólo la depredación humana, sino todas las formas de depredación natural. Si debemos interferir en las operaciones de la industria cárnica o abolir la caza recreativa a causa del sufrimiento que estas prácticas causan a los animales, ¿no deberíamos interferir también en las operaciones de la naturaleza y proteger a las presas de los depredadores salvajes? La objeción formulada aquí es a veces llamada el "argumento de la depredación". A continuación examinaré tres versiones del argumento.

Una versión del argumento de la depredación descansa en una comparación entre la depredación humana y la depredación en la naturaleza. Para mucha gente no hay diferencia importante entre lo que los seres humanos hacen al comer carne y lo que los depredadores naturales hacen al matar a las presas para comer. Claramente un lobo no hace nada malo al matar ovejas para comer, ¿así que cuál sería el motivo por el que está mal que los seres humanos coman carne? Como Kent Baldner escribe, "si matar para comer es moralmente justificable para los depredadores naturales, lo mismo debería ser verdad para los depredadores humanos, si son cazadores individuales o granjas industriales corporativas"(2). Expuesto como un argumento, tenemos:

(1) Es moralmente aceptable para los animales salvajes matar presas.

(2) No hay diferencia importante entre la depredación humana y la depredación en la naturaleza.

Por lo tanto:

(3) Es moralmente aceptable para los seres humanos matar animales para comer.

Aunque esta es una objeción común al vegetarianismo ético, no es terriblemente difícil de refutar. ¿Es verosímil mantener que si el comportamiento es aceptable para los animales salvajes es también aceptable para los seres humanos? Esto parece dudoso. “Es extraño”, comentó una vez Peter Singer, “que los humanos, que se suelen considerar tan por encima del resto de los animales, estén dispuestos, si ello les favorece en sus preferencias alimenticias, a utilizar un argumento que implica que debemos considerar a los otros animales como inspiración moral y guía” (273).(1) El problema concierne a la segunda premisa. Muchos filósofos sostendrían que hay diferencias morales importantes entre los humanos y otros animales. Una diferencia es que los humanos son agentes morales (esto es, seres capaces de comprender los principios morales y de guiar su conducta como corresponde), mientras que otros animales (se supone que) no. Los animales carecen de recursos conceptuales para formarse juicios morales sobre su comportamiento. Por esta razón, puede ser permisible para los lobos matar ovejas para comer, pero no para los seres humanos hacer lo mismo. Los lobos no son agentes morales, mientras que los seres humanos lo son. Debido a que los lobos no son agentes morales, su comportamiento no puede ser evaluado moralmente; pero debido a que los seres humanos son agentes morales, sus acciones pueden ser evaluadas moralmente. Por lo tanto, el comportamiento que es moralmente neutral para los lobos, como matar ovejas, puede ser moralmente erróneo para los seres humanos.

Una diferente respuesta para el argumento de la depredación es sugerida por Stephen Sapontzis. Más que sostener que hay diferencias morales importantes entre humanos y otros animales, Sapontzis sugiere que las prácticas depredadoras de los animales salvajes pueden ser juzgadas como moralmente erróneas incluso si esos animales no son agentes morales. Considera el ejemplo de un niño pequeño (alguien que no es tampoco un agente moral) atormentando a un gato. Sapontzis escribe:

El niño quizá sea demasiado joven para reconocer y responder a obligaciones morales humanas. De todas formas, mientras esto puede influir nuestra evaluación de su carácter y la responsabilidad por sus acciones, no nos lleva a concluir que no hay nada malo en el suplicio que produce al gato. Por citar otro ejemplo, si determinamos que alguien es un delincuente psicótico, es decir, incapaz de distinguir lo correcto de lo erróneo, esto afecta a nuestra evaluación de su responsabilidad por sus acciones y si merece castigo por ellas. Sin embargo, no nos lleva a concluir que no había nada malo en esas acciones (28).

El punto de Sapontzis es que si alguien es o no es un agente moral tiene relevancia para cierta clase de juicios morales, como las asignaciones de responsabilidad moral, pero no para la evaluación moral de esas acciones de la persona. Si un niño atormenta a un gato, lo que el niño hace está mal con independencia de si el niño se da cuenta o no, y de si debe ser considerado responsable de sus acciones o no. Y si un gato atormenta a un pájaro, esto está mal también con independencia de si el gato se da cuenta o no, y de si debe ser considerado responsable de sus acciones o no. El niño y el gato simplemente no saben lo que hacen, pero esto no vuelve sus acciones moralmente neutrales. De modo similar, un lobo que se alimenta de ovejas puede no saber lo que hace, pero esto no hace las acciones del lobo moralmente neutrales. Si Sapontzis tiene razón, entonces no es dudosa la segunda premisa del argumento de arriba, sino más bien la primera, lo que es interesante.

Volvamos ahora a una versión ligeramente diferente del argumento. A veces el argumento de la depredación está basado en una consideración de lo que es natural, y en la moralidad de vivir según la naturaleza de uno. Si los seres humanos son por naturaleza omnívoros, ¿cómo puede estar mal que coman carne? Totalmente desarrollado en detalle, tenemos el siguiente argumento:

(1) No está mal que los depredadores naturales maten a otros animales para comer.

(2) Los seres humanos son depredadores naturales (es decir, comedores de carne por naturaleza).

Por lo tanto:

(3) No está mal que los seres humanos maten a otros animales para comer.

Esta versión del argumento, a diferencia del primero, no se basa en la comparación entre la depredación humana y la depredación en la naturaleza. Más bien descansa en el principio moral general, expresado en la primera premisa, de que si un animal es por naturaleza un comedor de carne —como se supone que los seres humanos son— entonces no hay nada malo en que los animales maten a otros animales para comer. Esto puede ser verdad incluso si hay diferencias morales importantes entre el comportamiento humano y el comportamiento animal. Por lo que esta versión del argumento no está necesariamente abierta a las mismas críticas que la primera.

Hay, de todas formas, graves problemas con el principio moral general subyacente a este argumento. No es poco frecuente sostener que si algo es natural, es moralmente aceptable, y esto parece ser lo que apoya la primera premisa del argumento. Pero no hay conexión conceptual obvia entre el comportamiento natural y el comportamiento moralmente correcto. Visto desde una perspectiva darwiniana, lo que ha formado el comportamiento animal durante la larga historia de la vida en este planeta es la lucha por la supervivencia. El comportamiento "natural", en este sentido, es simplemente cualquier comportamiento tiene más éxito en esta lucha competitiva, y esto no tiene nada que ver con promover ideales morales. Aquellas formas de comportamiento que favorecen más la transmisión de un material genético del animal a generaciones futuras, son preferidas, y aquellas formas de comportamiento que favorecen menos llegar a ese fin son relegadas. Por esta razón hay muchas formas de comportamiento que son perfectamente natural, es aunque bastante deplorables cuando son vistas desde un punto de vista moral. Es, por ejemplo, "natural" para el fuerte dominar al débil y para los animales participar en violentos rituales de apareamiento. Entre los seres humanos quizá incluso el racismo, el sexismo, la guerra y el genocidio son naturales. Aunque nadie sostendría que esas prácticas son moralmente inofensivas. Vivir una vida moral supone procurar dar lugar a un mundo mejor, no simplemente ajustarse a los modos de la naturaleza. Por lo tanto, la depredación quizá sea natural para muchos animales, incluyendo los seres humanos, y ello pese a ser moralmente inaceptable. Si el mundo fuera mejorado por una reducción del sufrimiento, y si la depredación contribuye a la cantidad de sufrimiento en el mundo, entonces sería mejor que la depredación no ocurriera si el resto de cosas permanecen igual.

Hay otros problemas con el argumento. Aunque algunos filósofos, como John Hill, sostienen que los seres humanos poseen características herbívoras y carnívoras, hay muchas razones, enraizadas en nuestro pasado fisiológico y evolucionista, para creer que los humanos no son verdaderos omnívoros. Si no lo somos, entonces la segunda premisa es falsa y el argumento colapsa. Otra objeción tiene que ver, no con el argumento en sí, sino con su aplicación a comer carne en Estados Unidos y otras naciones industrializadas. Nadie puede afirmar razonablemente que los métodos de las granjas industriales empleados en estos países son en algún sentido "naturales". Por lo tanto, en principio puede ser permisible para los seres humanos usar animales como comida, pero en la práctica actual, debido a los métodos empleados en la ganadería, puede estar todavía mal. El argumento parece proporcionar en el mejor de los casos una defensa de las prácticas cazadoras de subsistencia de los cazadores-recolectores, no de las granjas industriales en las naciones industrializadas. Finalmente, puede ser sostenido que la depredación es justificable para los seres humanos cuando no hay disponibilidad de alternativas moralmente preferibles. Así que, por ejemplo, puede ser aceptable para los inuit tradicionales matar animales para comer, dado que no existen alternativas, pero no sería permisible para los estadounidenses hacer lo mismo, dado que las alternativas vegetarianas están disponibles fácilmente.

Volvamos ahora a una versión muy diferente del argumento algunas veces denominado la "reducción de la depredación". Una reducción (más precisamente, una reducción al absurdo) es un argumento que intenta refutar alguna posición "reduciéndola al absurdo" (es decir, deduciendo de ella alguna consecuencia absurda o ridícula). La reducción de la depredación es un argumento que intenta refutar el vegetarianismo ético al deducir de él una consecuencia absurda implicando la abolición de la depredación natural. “Entre las implicaciones más inquietantes provocadas por la teoría indiscriminada convencional de liberación animal / derechos animales”, escribe J. Baird Callicott, “está que, si fuera posible para nosotros hacerlo, deberíamos proteger a los animales vegetarianos inocentes de sus depredadores carnívoros” (258). Esta acusación es realizada, de una forma u otra, contra el vegetarianismo ético. Plenamente desarrollada, la reducción de la depredación procede como sigue:

(1) Asumamos, junto con el vegetariano ético, que otros animales son miembros de la comunidad moral y, consecuentemente, que hay una obligación moral de aliviar el sufrimiento animal y aparte de eso proteger a los animales del daño.(2)

(2) Los depredadores salvajes dañan a las presas.

Por lo tanto:

(3) Si el vegetariano ético tiene razón, hay una obligación moral de prevenir la depredación en la naturaleza.
(4) Pero es absurdo suponer que hay dicha obligación.

Por lo tanto:

(5) El vegetariano ético está equivocado (es decir, los otros animales no son miembros de la comunidad moral).

El principio moral que explica este argumento es el Principio del Buen Samaritano: si otros necesitan asistencia y nosotros estamos en una posición de ayudar, deberíamos.(3) "Otros" en este contexto significa otros miembros de la comunidad moral. Según el vegetariano ético, esta categoría incluye a la gran clase de animales no humanos. Por lo tanto, al igual que deberíamos ayudar a un ser humano en estado de necesidad, debemos ayudar a otro animal igualmente en estado de necesidad. Considera, por ejemplo, cuál sería nuestra reacción si otro ser humano fuera atacado por un animal salvaje. Mantenerse al margen y no hacer nada estaría obviamente mal. Siempre que sea posible tenemos una obligación moral de proteger a todos los miembros de la comunidad moral del daño, si este resulta de un crimen, accidentes, enfermedad, desastres naturales o animales salvajes. Por lo tanto, tenemos una obligación de proteger a los seres humanos de los depredadores. El problema para el vegetariano ético es que si los animales son miembros de la comunidad moral, por pasos paralelos en el razonamiento llegamos a la conclusión de que las presas deberían ser protegidas de los depredadores. ¿Pero cómo puede alguien mantener razonablemente que hay una obligación de abolir la depredación natural? Dado que esta conclusión es inaceptable, la asunción sobre la que descansa es también inaceptable. Los animales, en otras palabras, no son miembros de la comunidad moral.

A pesar de su aparente ingenuidad, la reducción de la depredación no puede ser fácilmente rechazada, como muchos filósofos han intentado hacer. "La respuesta corta y simple", escribe Singer, tras formular la cuestión de la depredación de presas, "es que, una vez que hemos abandonado nuestra pretensión de «dominar» a las otras especies, deberíamos abstener nos por completo de interferir en sus vidas, dejarles en paz en la medida de lo posible. Habiendo abandonado el papel de tiranos, tampoco deberíamos intentar ser Dios". (275). Pero esta respuesta rápida es difícilmente consistente con la propia afirmación de Singer de que el sufrimiento animal tiene que ser considerar igualmente que el sufrimiento humano. Si los animales, no menos que los seres humanos, son miembros de la comunidad moral, no estamos "interfiriendo" con ellos al protegerlos del daño; más bien estamos respondiendo a sus necesidades y mostrando tanta preocupación por sus intereses como por los intereses de otros seres humanos.

Singer admite que esta respuesta corta y simple es inadecuada. Es concebible, concede, “que la interferencia humana mejore las condiciones de los animales y que, por tanto, esté justificada.” Pero continúa:

Juzgando por nuestra propia historia, cualquier intento de cambiar los sistemas ecológicos a gran escala va a acarrearnos más daños que beneficios. Por esa razón, aunque fuera la única, es cierto decir que salvo en unos pocos casos muy limitados ni podemos ni debemos intentar controlar toda la naturaleza. Ya hacemos bastante si eliminamos por nuestra parte las muertes innecesarias y la crueldad con otros animales". (275).

Seguramente Singer no diría que "hacemos suficiente" por otros seres humanos si eliminamos nuestra propia innecesaria matanza y crueldad hacia ellos.(4) ¿Entonces cómo es que hacemos suficiente por los otros animales al abstenernos de estas prácticas? ¿Por qué, en otras palabras, deberíamos intervenir de parte del ser humano, pero sencillamente dejar a los otros animales solos? Para ser sincero, Singer no puede decir esto. Para Singer el vegetarianismo es una forma de boicot asumida con el propósito de de acabar con el sufrimiento de los animales en las granjas industriales. Al comprar productos cárnicos, los consumidores no dañan ellos mismos directamente a animales; más bien la industria cárnica hace esto. La obligación que los consumidores tienen de hacerse vegetarianos, por lo tanto, no está basada en la obligación de abstenerse de dañar animales, sino en la obligación de proteger a los animales del daño.(5) Si debemos proteger animales de los daños causados por la industria cárnica, ¿por qué no debemos protegerlos de los daños causados por los depredadores naturales? Puede ser verdad que intervenir a gran escala en el funcionamiento de la naturaleza haría más mal que bien; pero de esto no se sigue que no debemos hacer nada, o intervenir en solamente en unos "pocos y muy limitados casos". Esto es pensar en blanco y negro. En todo caso, la respuesta de Singer no capta la idea. La cuestión importante es si el vegetarianismo ético supone una obligación moral de proteger a las presas. Incluso si esta obligación es invalidada por otras consideraciones en la mayoría de los casos, el punto de la reducción de la depredación es que es absurdo suponer que para empezar hay dichas obligaciones. Si es una consecuencia de la visión moral de Singer que hay dicha obligación, incluso uno que es normalmente invalidada, entonces debe de alguna manera disipar el aparente absurdo de esta consecuencia.

Tom Regan enfoca el problema de una forma diferente, sosteniendo que no hay obligación de prevenir la depredación en la naturaleza porque los depredadores salvajes no son agentes morales y, por lo tanto, no pueden violar los derechos de las presas. En The Case for Animal Rights escribe:

Solamente los agentes morales pueden tener deberes, y esto porque solamente esos individuos tienen la habilidades cognoscitivas y de otro tipo necesarias para ser considerado moralmente responsable por lo que hacen o dejan de hacer. Los lobos no son agentes morales. No pueden emplear razones imparciales que sean aplicadas en su toma de de decisión; esto es, no pueden aplicar el principio formal de justicia ni ninguna de sus interpretaciones normativas. Dado eso, los lobos en particular y los pacientes morales generalmente no pueden ellos mismos de modo significativo tener obligaciones hacia nadie ni, por lo tanto, la obligación particular de respetar los derechos poseídos por otros animales. Al afirmar que tenemos una obligación una prima facie de ayudar a aquellos animales cuyos derechos son violados, por lo tanto, no estamos sosteniendo que tengamos una obligación de ayudar a la oveja contra el ataque del lobo, dado que el lobo no puede violar ni dejar de violar los derechos de nadie (285).

Puede ser o puede no ser verdad que los lobos violan el derecho de las ovejas, pero seguramente esta no es la única consideración relevante para decidir si hay una obligación de proteger a las ovejas de los lobos. De nuevo, considera cuál sería nuestra reacción si un ser humano fuera atacado por un animal salvaje. Nadie puede razonablemente afirmar que debido a que un animal salvaje no es un agente moral y no puede por lo tanto violar el derecho de nadie, esto nos dispensa de cualquier obligación de ir a ayudar a la persona. Tenemos una obligación moral de proteger a todos los miembros de la comunidad moral del daño, cuando sea posible, venga o no venga el daño de agentes morales. Si las ovejas son miembros de la comunidad moral, se sigue desde luego que hay una obligación de protegerlas de los lobos, violen o no sus derechos.

¿Cómo puede el vegetariano refutar satisfactoriamente la reducción de la depredación? Una posibilidad es sugerida por nuestra discusión de Singer. Quizá la obligación de hacerse vegetariano no está basada en la obligación de proteger a los animales del daño, sino en la obligación de protegerlos del daño innecesario. Esto indica una distinción importante entre ganadería y depredación natural. Mientras que los depredadores salvajes deben matar a otros animales para comer o, si no, morir de hambre, para la amplia mayoría de la gente la carne es simplemente un lujo. Si hay una diferencia moralmente importante, entonces puede no ser obligatorio prevenir la depredación natural incluso si es obligatorio boicotear los productos de la ganadería. Sin embargo, un defecto serio de esta respuesta es que no explica por qué deberíamos todavía proteger a otros seres humanos de los depredadores, como se supone que deberíamos hacer. Los seres humanos no están por naturaleza en la cúspide de la cadena alimenticia. A lo largo de la mayor parte de la historia humana (e incluso hoy en algunas partes del mundo), los seres humanos fueron las presas naturales de los grandes felinos y otros depredadores. Si los animales, no menos que otros seres humanos, son miembros de la comunidad moral y merecen nuestra compasión, entonces no podemos sostener coherentemente que deberíamos proteger a los humanos pero no a los animales de los estragos de la depredación.(6)

La única posibilidad restante parece que es rechazar la cuarta premisa de la reducción (es decir, reconocer que el vegetarianismo ético supone una obligación de prevenir la depredación natural, pero negar lo absurdo de esta consecuencia). Esta, por ejemplo, es la posición defendida por Stephen Sapontzis y criticada por Kent Buldner. Sapontzis sostiene que estamos moralmente obligados a prevenir la depredación en la naturaleza, al menos mientras haciéndolo no produzcamos más sufrimiento del que prevendríamos. Baldner, razonando desde el punto de vista de una ética holista, afirma que una obligación de prevenir la depredación natural es moralmente absurda. Suponer que la depredación es inaceptable, como Sapontzis hace, implica que hay algo moralmente repugnante sobre la naturaleza. Para Baldner dicha postura es profundamente arrogante.

Sin comentar más el intercambio de palabras entre Sapontzis y Baldner, examinemos brevemente la acusación de que la obligación de prevenir la depredación natural es moralmente absurda. ¿Qué significa esto exactamente? Parece haber dos posibilidades. Primero, puede suponer que la obligación de proteger a las presas de los depredadores naturales es intrínsecamente absurda, como la obligación de proteger a las rocas de la erosión natural, o proteger al agua de la evaporación. Simplemente no tiene sentido moral en absoluto. Segundo, puede suponer que dicha obligación, aunque moralmente significativa, es sin embargo incompatible con nuestras convicciones morales más profundas. No nos debería sorprender que los holistas éticos, como Baldner y Callicott, cuyo punto de vista moral está formado por la ética de la tierra de Aldo Leopold, insistirían en que la obligación de proteger a las presas de los depredadores naturales es moralmente absurda. Según Leopold, "una cosa es correcta cuando tiene a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es errónea cuando tiende a lo contrario” (224-5). Para Leopold el sufrimiento soportado por las presas no es en sí mismo una buena razón moral para interferir en las operaciones de la naturaleza. Es el bien de toda la comunidad de vida lo que tiene importancia moral, no el bien de cualquier ser vivo individual. Si la relación depredador/presa, en todas sus múltiples formas, contribuye a la "integridad, estabilidad y belleza" de la naturaleza, como podría decirse que hace, entonces para Leopold debería ser preservada.

¿Es la obligación de proteger a las presas moralmente absurdo en uno de estos sentidos? Hay ejemplos que sugieren lo contrario. Considera el caso de un insecto, conocido como cephenemyia trompe, cuyas larvas se alimentan y crecen en las ventanas de la nariz del reno, asfixiando lentamente a los animales hasta la muerte.(7) Si dicho parasitismo pudiera ser eliminado sin coste importante para nosotros mismos y sin perturbar el equilibrio de la naturaleza, deberíamos hacerlo? Aunque podemos dudar en interferir en el ciclo vital del cephenomyia trompe, ¿cómo no podemos tener compasión por un animal muriendo de una muerta lenta por asfixia? ¿Sería intrínsecamente absurdo o incompatible con nuestras convicciones morales más profundas sugerir que debemos tener compasión ante esta terrible experiencia? Claramente no. La diferencia entre proteger a las rocas de la erosión y proteger a los animales de la depredación es que las rocas no sufren de la erosión, mientras que los animales ciertamente sí sufren de la depredación. Si el sufrimiento animal cuenta para algo en el equilibro moral, entonces el hecho de que los animales sufren de la depredación constituye una buena razón moral para prevenirlo, y una por que debemos seguir, a menos que otras consideraciones sean factores en contra de esta. Como Singer observa, hay razones para suponer que cualquier intento de alterar el sistema ecológico a gran escala haría más mal que bien.(8) De todos modos no es intrínsecamente absurdo suponer que hay una obligación de proteger a los animales de los depredadores naturales, incluso si esta obligación tiene limitada aplicación práctica. Ni entra en conflicto con nuestras convicciones morales más profundas (excepto quizá en el caso de los holistas éticos). Si una de estas convicciones es que debemos esforzarnos por reducir la cantidad de sufrimiento en el mundo, entonces ayudar a las presas por lo menos en algunos casos es una forma en la cual esto puede ser logrado.


Fuente: pensamientovegano.files.wordpress.com - El argumento de la depredación
Fuente original: cla.calpoly.edu - The Predation Argument

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NOTAS Y REFERENCIAS

RespuestasVeganas.Org: La publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que compartamos todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista.

(1) Todas las referencias al trabajo de Singer son de Liberación animal, a menos que se indique otra cosa.
(2) Esto debería ser interpretado como una obligación prima facie. En otras palabras, el hecho de que un animal esté amenazado de un daño constituye una buena razón moral —que puede ser superada o no por otras consideraciones moralmente relevantes— para ayudar al animal. (Sobre la interpretación de los principios morales adoptados aquí, un principio moral no expresa una obligación moral sin excepciones, sino más bien una razón moral para la acción. Si tenemos una buena razón moral para hacer algo, entonces debemos actuar sobre esa razón, si es posible, a menos que tengamos mejores razones morales para no hacerlo. Lo más justo es actuar según las mejores razones morales en cualquier situación.)
(3) De nuevo, esto debería ser interpretado como una obligación prima facie. Si ayudar a una persona envuelta supusiera dañara a otra directamente, esto contaría como una buena razón moral para no intervenir. Esto es desde luego relevante al asunto de la protección de presas. Extender la protección a las presas bien puede suponer condenar a los animales depredadores a la muerte por hambre.
(4) En el Capítulo 8 de Ética práctica, por ejemplo, Singer sostiene que las naciones ricas deberían intervenir para ayudar a acabar con el hambre en las naciones pobres. Aquellos que mueren de hambre no son los objetivos de la matanza innecesaria y la crueldad, sino las víctimas de la desatención culpable.
(5) Esta afirmación es discutible. Aunque es verdad que los consumidores no dañan directamente a los animales de granja al comprar productos cárnicos, podemos preguntarnos si los dañan indirectamente. Dejo que el lector decida. Mi punto es que para Singer ser vegetariano es una forma de prevenir la crueldad producida a los animales por la industria cárnica, y es, en este sentido, una forma de proteger a los animales del daño.
(6) Un modo en que podemos intentar resolver esta inconsistencia es sosteniendo que la vida humana (normalmente) tiene mayor valor que la vida animal. Aunque podemos no ser capaces de escoger entre la vida de una oveja y la vida de un lobo (que se come a la oveja o a otra presa para sobrevivir), sin duda podemos elegir entre la vida de un ser humano (normal) y la vida de un lobo (o algún otro depredador natural). Esto puede explicar por qué no sería inconsistente proteger a los seres humanos de los depredadores naturales, pero no a otros animales. Esta es una posición verosímil, pero considera el siguiente caso imaginario. Supón que La Tierra fuera invadida por extraterrestres carnívoros que pudieran satisfacer sus necesidades nutricionales solamente al consumir carne humana. Supón además que esos extraterrestres sobrepasan en mucho a los seres humanos en inteligencia, racionalidad, etc., así que la vida extraterrestre fuera juzgada como más valiosa que la de los seres humanos. ¿No tendríamos la obligación, por este motivo, de proteger a los seres humanos de esos depredadores extraterrestres?
(7) Este ejemplo es tratado por Arne Naess en “Should We Try To Relieve Clear Cases of Extreme Suffering in Nature?”.
(8) Aunque Singer no es específico sobre estas razones, dos son bastante obvias. Primero, como ya se ha señalado, extender la protección a las presas incluiría lo más seguro condenar a un número indefinido de depredadores a la muerte por hambre. Segundo, segregar exitosamente a los depredadores de las presas requeriría restringir enormemente la libertad de estos animales, así que se reduciría la calidad de sus vidas. Una consideración adicional es que la energía y recursos invertidos en cualquier esfuerzo a gran escala para proteger a las presas estarían casi con seguridad mejor utilizados en la preservación y restauración de hábitats salvajes. Como una política general, hacemos más bien para los animales al protegerlos de la invasión humana que al protegerlos de los depredadores naturales.

- Baldner, Kent. “Realism and Respect,” Between the Species (Winter 1990: 1-7).
- Callicott, Baird. “Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again”. En: - Hargrove, Eugene (ed.). The Animal Rights/Environmental Ethics Debate. Albany: State University of New York Press, 1992.
- Hill, John. The Case for Vegetarianism: Philosophy for a Small Planet. Maryland: Rowman and Littlefield, 1996.
- Leopold, Aldo. A Sand County Almanac. New York: Oxford University Press, 1987.
- Naess, Arne. “Should We Try To Relieve Clear Cases of Extreme Suffering in Nature?”. Pan Ecology, vol. 6, no. 1, Winter 1991.
- Sapontzis, Stephen. “Predation". Ethics and Animals, Vol. 5, 1984: 27-38.
- Singer, Peter. Liberación animal. Madrid: Trotta, 1999.
- Regan, Tom. The Case for Animal Rights. California: University of California Press, 1983.

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