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22 nov. 2010

El alcance del argumento de la superposición de especies (Oscar Horta, 2010)

Artículo de Oscar Horta. Rutgers University / Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología. OHorta (a) dilemata.net


ABSTRACT: El argumento de la superposición de especies rebate la idea de que existe algún criterio no definicional y de cumplimiento empíricamente comprobable que sea satisfecho por todos los seres humanos y solo por ellos. Esto deja a las defensas del antropocentrismo en una posición extremadamente precaria, y lleva a concluir que se trata de una posición especista. De aquí se siguen consecuencias enormemente significativas en lo que refiere a la consideración moral de los animales no humanos. Este artículo examina el alcance, nomenclatura y versiones de este argumento, contrastando en particular sus formulaciones categórica y bicondicional.

PALABRAS CLAVE: antropocentrismo, argumento de la superposición de especies, consideración moral, especismo, relevancia


1. INTRODUCCIÓN: UN ARGUMENTO PARA LA CRÍTICA DEL ESPECISMO

Se considera comúnmente que los animales de especies distintas a la nuestra no son moralmente considerables en absoluto, o que, si lo son, sus intereses pueden ser desconsiderados para favorecer la satisfacción de los intereses que puedan tener los seres humanos, aun en los casos en los que estos sean de menor importancia. Se asume la posición que podemos llamar antropocentrismo moral, que vendría a sostener que los humanos son los únicos seres moralmente considerables en un sentido pleno.[1] Esto tiene importantísimas consecuencias para los demás animales, entre las que cabe destacar su uso masivo como recursos de en los ámbitos más variados y, en general, el desentendimiento por nuestra parte de la suerte que estos puedan correr.[2]

Es muy habitual que esta posición sea mantenida sin presentar ninguna clase de argumento que la respalde. Se da por sentado numerosamente que es correcta, defendiéndose, así, de forma puramente definicional.[3] A su vez, en otros casos, se defiende sobre la base de premisas cuyo cumplimiento no es comprobable, que asumen ya de forma implícita que los seres humanos han de ser privilegiados por encima de los demás animales. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se afirma que los humanos poseen un “estatuto ontológico” superior, o que son la especie elegida por una divinidad regidora del mundo.[4]

Lo que distingue a este tipo de posturas es que no pueden resultar convincentes a no ser que asumamos ya de partida su corrección. El motivo por el que esto es así es doble: (i) no se encuentran basadas en ninguna otra premisa ulterior que las justifique, y (ii) parten de premisas que asumen ya, de un modo u otro, la conclusión que buscan derivar. Incurren así en un razonamiento circular.

Lo dicho arriba lleva a rechazar muchas de las defensas habitualmente sostenidas de la privación de plena consideración moral a los animales no humanos. No obstante, hay otro tipo de argumentos en apoyo a esta posición que evitan incurrir en los problemas arriba indicados. Estas son aquellas que indican que hemos de considerar privilegiadamente a los seres humanos debido a que solo estos satisfacen ciertos criterios de cumplimiento empíricamente comprobable. Tales criterios pueden ser de dos tipos: (i) circunstancias intrínsecas a los individuos candidatos a ser moralmente considerable, esto es, ciertas capacidades de carácter individual; o (ii) circunstancias referentes a su situación respecto a otros, esto es relaciones que los individuos tengan con otros sujetos.

De esta forma, se indica a menudo que los seres humanos deben ser favorecidos por encima de otros individuos debido a que solo ellos poseen ciertas capacidades cognitivas, un lenguaje, la posibilidad de reconocer y asumir responsabilidades, etc.[5] Y, en otros casos, se sostiene que el motivo para tal consideración privilegiada sobre otros radica en que los seres humanos mantienen entre sí una relación de solidaridad, afecto, equilibrio de poder, posibilidad de interacción, etc.,[6] que no tendrían con otros animales. La prescripción así resultante puede ser formulada como sigue:

Está justificado tratar de modo desfavorable a quienes no satisfacen un cierto criterio C, donde C puede denotar la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas, la posibilidad de tener deberes u otras capacidades vinculadas a estas, o bien el hecho de tener vínculos emocionales con los agentes morales o con los demás seres humanos, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre estos, de interactuar habitualmente con estos o, en general, de encontrarse en una relación privilegiada con estos.

Como se ha indicado, los argumentos que apelan a alguno de los criterios recogidos en C pueden evitar incurrir en un razonamiento circular. Sin embargo, pueden ser el blanco de otras objeciones. Las que posiblemente sean las más significativas de estas son las que plantean dos argumentos. Estos son el argumento de la relevancia y el argumento de la superposición de especies. El primero defiende que los criterios para la consideración moral agrupados en C (la posesión de las capacidades o las relaciones arriba indicadas) no resulta moralmente relevante.[7] El segundo, indica que el cumplimiento de C no traza una línea que distinga entre quienes pertenecen a la especie humana y quienes no lo hacen.

La consideración de estos argumentos lleva a concluir que las defensas de la desconsideración de los animales no humanos en beneficio de los seres humanos estaría injustificada. Sería, por ello, una forma de especismo, esto es, la discriminación de aquellos que no pertenecen a una determinada especie o especies (o, si se prefiere, para una definición más técnica, la consideración o trato desventajoso injustificado de quienes no pertenecen a una determinada especie o especies). Esto supondrá el rechazo del actual uso como recursos de los animales no humanos, incluyendo su consumo, así como otras consecuencias de cara al modo en que consideramos los intereses de estos.

Este artículo tiene como objeto examinar el segundo de estos argumentos. Para ello, procederá como sigue. La sección 2 presentará sus distintas formulaciones básicas, así como las consecuencias que implica el argumento. La 3 dará cuenta de cual es su dominio, desmintiendo ciertas confusiones muy extendidas sobre su alcance. La 4 repasará la cuestión de la nomenclatura utilizada para referirse a él. La 5 expondrá y distinguirá las versiones fundamentales que existen de él (la categórica y la bicondicional). La 6 apuntará qué es lo que el argumento demuestra y lo que no. Y la 7 indicará cuáles son los objetivos que podemos indicar que tiene la defensa de este argumento. Finalmente, la 8 apuntará las conclusiones que quepa derivar de las secciones anteriores.

2. FORMULACIÓN E IMPLICACIONES DEL ARGUMENTO

El argumento de la superposición de especies apunta a algo que se oponen a la plena consideración moral de los animales no humanos. Estos asumen que los criterios que presentan en defensa de su posición son cumplidos por todos los humanos. Pero esta es una asunción equivocada. Podemos comprobarlo en el caso de aquellos criterios que apelan a una cierta capacidad individual (como, por ejemplo, las facultades intelectuales, el dominio de un lenguaje o la posibilidad de tener responsabilidades o deberes morales o legales). Hay un gran número de seres humanos que no poseen tales capacidades.[8] Este es el caso de aquellos con diversidad funcional intelectual o de los bebés (esto es, de todos los humanos al principio de sus vidas).[9] Y conclusiones similares pueden ser inferidas en el caso de las defensas del antropocentrismo basadas en factores relacionales tales como los vínculos emocionales, las posibilidades de interacción o las relaciones de poder. Hay muchos humanos con quienes nadie se encuentra vinculado emocionalmente. Hay quien sostendrá a este respecto que los humanos tienen un vínculo emocional universal entre ellos, esto es, que todos los humanos sienten afecto por el resto de la humanidad. Sin embargo, aunque algunos pueden efectivamente tener tales sentimientos, no es difícil comprobar que estos no son poseídos de forma unánime entre los seres humanos: hay muchos que no aman a los demás miembros de su especie (de lo contrario, las terribles agresiones entre los humanos que hoy vemos diariamente no tendrían lugar). De modo similar, hay muchos humanos con los cuales no tenemos posibilidades de interactuar. Al igual que hay muchos que se ven claramente desfavorecidos por las relaciones de poder. Estos serán moralmente excluidos si consideramos que tales criterios son moralmente relevantes.

La consecuencia de todo esto es que no se da una identificación entre el cumplimiento de tales criterios y la pertenencia al grupo humano, de forma que no resulta posible una defensa de la exclusión moral de los animales no humanos sobre la base de tales criterios que no afecte también a numerosos humanos. En consecuencia, cabe formular el argumento de la superposición de especies como sigue:

(1) Debemos justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable.
(2) Está justificado discriminar a los animales no humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C (donde C podrá denotar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas o la posibilidad de tener deberes, así como circunstancias relacionales como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre otros o de interactuar habitualmente con nosotros).
(3) Está justificado discriminar a los seres humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar que no satisfacen un cierto criterio C.


Es perfectamente claro el modo en que de las dos premisas asumidas se infiere la conclusión señalada. Por lo tanto, esta solo puede ser falsa si lo es también alguna de las premisas (o ambas). Y no parece que pueda serlo la primera, el requisito de que nuestros juicios sean universalizables (los costes que ello entrañaría serían enormes, muy difíciles de asumir). Parece que tendremos, por lo tanto, que renunciar a la segunda de las premisas.

Más aun, la primera premisa resulta, en realidad, redundante. Cuando se establece una prescripción sin limitar su extensión, esta tiene, por defecto, una aplicación universal. No es necesario que las prescripciones que defendJustificar a ambos ladosamos sean todas universales, pero sí es necesario que, de no ser así, restrinjamos su alcance en su formulación.[10] A la luz de esto, si eliminamos redundancias, el argumento puede ser reformulado, simplemente, así:

(1) Está justificado discriminar a los animales no humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C (donde C podrá denotar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas o la posibilidad de tener deberes, así como circunstancias relacionales como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre otros o de interactuar habitualmente con nosotros).
(2) Está justificado discriminar a los seres humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar que no satisfacen un cierto criterio C.

Esto implica que cabrá proceder de dos modos en lo tocante a los criterios sostenidos hasta el momento para intentar justificar el aislamiento moral del grupo humano:

(a) Podemos seguir manteniéndolos, con lo que defenderemos la discriminación de los animales no humanos y de los humanos que no cumplan los requisitos citados. Ello podrá servir para justificar las prácticas para las que actualmente los animales no humanos son utilizados (incluyendo su consumo como comida), pero extendiendo, eso sí, dicha autorización al uso en ellas de los seres humanos referidos. Acerca de esto Sônia T. Felipe ha apuntado que en nuestras decisiones morales habremos de guiarnos por el que denomina “principio de coherencia”,[11] que conllevaría que “[n]ão se deve trocar de princípios quando os seres afectados por nossas decisões são de outras espécies”.[12] Con todo, con respecto a este habría que recordar lo ya apuntado unos párrafos arriba. Y es que este principio no sería, pues, más que la aplicación concreta de la primera premisa indicada: “debemos justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable”. Así, debería resultar, en realidad, obviable. Como se ha apuntado arriba, la aplicación universal de un principio va ya por defecto en su propia prescripción. La única forma de impedir esta pasa por indicar alguna restricción. (Y precisamente lo que aquí está en cuestión es si esto puede hacerse de modo justificado en el caso de la especie humana).

(b) Podemos negar su validez, de lo que se deriva el rechazo a que todos estos seres humanos y no humanos puedan ser utilizados como recursos, y, en general, desconsiderados en casos en los que normalmente se acepta que los seres humanos deben ser tenidos en cuenta. Entre otras cosas, esto conlleva el abandono del uso actual como comida de los animales no humanos, y el paso a un modo de vida libre del uso de estos.[13]

3. DOMINIO DEL ARGUMENTO: CAPACIDADES INDIVIDUALES Y RELACIONES

El argumento de la superposición de especies ha sido presentado de manera repetida por aquellos que han cuestionado el antropocentrismo.[14] Pero ha sido comúnmente utilizado para cuestionar solo aquellas defensas del antropocentrismo que aluden a las capacidades individuales. Sin embargo, este mismo argumento resultará también válido en el caso de otros argumentos que no aluden a las capacidades individuales.[15] Esto no debería sorprendernos si echamos una mirada al modo en que procede el argumento.

Este, partiendo de un criterio propuesto para defender el antropocentrismo, muestra que hay humanos que no pueden satisfacerlo (lo que a su vez puede servir para invitar a dudar de su pertinencia). Esto se adecua mucho a lo que ocurre en el caso de aquellos argumentos que se refieren a la posesión de algunas capacidades particulares. En consecuencia, puede sostenerse que intentar usar este argumento en aquellos casos en los que los atributos individuales no entran en juego implicaría perder el norte de lo que constituiría la esencia del argumento, dado que este solo resultaría aplicable de manera clara en tales situaciones. Sin embargo, no hay motivo para pensar que ello deba ser así. La razón de ser del argumento es mostrar que algunos criterios que son normalmente referidos de cara a justificar el antropocentrismo también discriminan a algunos humanos. Demuestra esto al apuntar al hecho de que hay diferencias entre las situaciones y la condición de los miembros de una misma especie que conllevan que algunos de estos no satisfacen los criterios presentados para defender el antropocentrismo. En lo que toca a aquellas posiciones que se refieren a factores relacionales, las cosas funcionan de manera similar a lo que ocurre cuando a lo que se alude es a capacidades individuales. Dentro del grupo humano la situación en la que algunos se encuentran es distinta de aquella en la que otros pueden verse, y esto puede afectar al modo en el que pueden cumplir los requisitos morales que tales defensas del antropocentrismo proponen. Así, encontramos que el argumento funciona también en este caso.

4. LA DENOMINACIÓN DEL ARGUMENTO: LO INADECUADO DE LA TERMINOLOGÍA DE LOS “CASOS MARGINALES”

Uno de los factores para no advertir el amplio espectro de defensas del antropocentrismo que el argumento cuestiona se encuentra en la denominación que el argumento ha recibido de manera general, la de “argumento de los casos marginales”. Tal denominación, cuya introducción se debe a uno de los defensores del especismo, Jan Narveson,[16] parece realmente inapropiada. Supone tomar como referencia un taxón de ser humano al que nos adecuaríamos en mayor o menor medida, siendo denominados “marginales” aquellos que cayesen fuera de los límites establecidos como paradigmáticos. El término “casos marginales” se referiría en consecuencia a aquellos humanos que no se adecuan al paradigma de lo que se considera que es un ser humano “normal”. Dado que tal modelo de humano se definiría por la posesión de ciertas capacidades, aquellos que careciesen de ellas serían humanos “marginales”.

Tal terminología parece inadecuada incluso para el argumento basado en la alusión a las capacidades individuales: carecer de ciertas capacidades no significa estar en los márgenes de una determinada especie. Podríamos afirmar esto solo si una especie se viese definida por la posesión de tales capacidades. Pero algo que el argumento precisamente trata de mostrar es de hecho que tal visión de las especies resulta equivocada. Pueden nacer individuos de una determinada especie que carezcan de las características que podemos considerar que los miembros de esta típicamente poseen. De acuerdo con esto, la especie humana no puede ser definida por la posesión de ciertas capacidades, desde el momento en que hay humanos que carecen de ellas. Por lo tanto, su trato privilegiado no puede ser defendido aludiendo a estas.

Cabría pensar que podría haber un modo alternativo de defender la terminología de la marginalidad. La característica que podría ser vista como distintiva de cualquier especie (y por lo tanto de todos los humanos, en tanto que son de hecho humanos) solo puede ser encontrada en la información genética. Pero ¿tiene realmente lugar la identificación entre las capacidades de un individuo y su supuesta “marginalidad genética”? Hay humanos que nacen con una notable alteración en el material genético en relación a la mayoría de los demás miembros de su especie, lo que supone que sus capacidades serán más reducidas que las de estos. Pero no se considera que biológicamente dejen de pertenecer a la especie humana por ello. En cualquier caso, incluso aunque esto fuese cuestionado, ello no sería suficiente para defender la terminología de la marginalidad para aquellos que carecen de ciertas características. Hay muchos ejemplos que contradicen la relación entre las capacidades individuales y tal “marginalidad genética”. Para empezar, hay casos en los que alguien puede tener una cierta información en sus genes que puede hacer que sus capacidades se vean reducidas, pero tal información no se activa, de manera que sus capacidades no se ven de hecho reducidas –o por lo menos no en el momento presente–. Consideremos, por ejemplo, la enfermedad de Alzheimer, que parece estar genéticamente condicionada. Si aceptamos la idea de la “marginalidad genética” entonces concluiremos que no solo aquellos que tienen de hecho tal enfermedad serán marginales, sino también aquellos que tienen una predisposición genética a sufrirla en el futuro, incluso si se encuentran perfectamente sanos en el presente. Más aun, alguien puede no cumplir los criterios propuestos por los defensores del antropocentrismo sin que ello tenga que ver en absoluto con la información incluida en sus genes. Tal será el caso si se trata de un bebé, de alguien que carece de tales capacidades debido a una lesión o de alguien que sufre una cierta enfermedad que altera sus capacidades y que no tiene causas genéticas (por ejemplo, una dolencia causada por la ingestión de una sustancia tóxica). Por lo tanto, no se puede inferir aquí una “marginalidad de especie”.

Podría entenderse, por otra parte, que a lo que el término “marginalidad” alude no es a la pertenencia a la especie, sino al cumplimiento de los criterios indicados como moralmente relevantes. Pero también en este caso el uso de este término resulta objetable. El término ‘marginalidad’ significa “estar en los márgenes”. Sin embargo, hay muchos seres humanos que no están en los márgenes en este sentido, debido a que no cumplen los criterios aquí en cuestión (apelen a capacidades o a relaciones) ni siquiera de forma marginal. Esto es, no los cumplen de ninguna manera. El lenguaje de la “marginalidad” crea confusiones en este sentido.

Asimismo, hay otras formas en las que esta terminología puede provocar malentendidos. La principal, y más importante, surge porque esta viene a asumir, de alguna forma, algo que el propio argumento cuestiona, que es la identificación entre el cumplimiento de estos criterios y la pertenencia a una cierta especie. No se usa el término “marginal” para referir su no satisfacción por parte de los animales no humanos, sino solo en el caso de los seres humanos. Esto ya asume que debería darse una suerte de conexión entre ambas circunstancias, lo cual hemos visto que resulta cuestionable.

Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que, incluso aunque la terminología de la “marginalidad” esté siendo empleada en referencia a los criterios, en lugar de a la especie, sería muy posible que surgiesen confusiones con respecto a esto, entendiéndose que lo referido es realmente la especie como tal. Ello desaconsejaría su uso aun cuando pudiésemos hablar con sentido de marginalidad en el caso de la posesión de capacidades o relaciones.

Junto a esto, no hay que perder de vista que esta terminología ha sido acuñada teniendo en mente exclusivamente los criterios que apelan a capacidades. Ello no implica que la terminología de la marginalidad no pueda ser utilizada en el caso de aquellos criterios que se refieren a relaciones.[17] Pero sí que pueda alimentar la idea, errónea, de que no se aplica también a estas.

Finalmente, hay que tener también en cuenta que ‘casos marginales’ es una expresión que se puede ser interpretar que denota casos poco relevantes. Es posible que se crea que la “marginalidad” se da en lo que toca a la importancia de los casos que el argumento destaca. Así, se creería que estos no serían realmente muy relevantes, constituirían excepciones puntuales que podríamos evitar tener en cuenta con seriedad. Lo cual no es en absoluto en caso.

Encontramos, así, que el propio término ‘argumento de los casos marginales’ ha de ser rechazado, puesto que se muestra inadecuado a la luz de un argumento. ¿Cuál?: precisamente el mismo que se pretende que tal término nombre.

Quizás el nombre más preciso que cabría dar al argumento sería uno que fuese más o menos así: ‘el argumento de los casos humanos que no cumplen los criterios para la consideración moral que los defensores del antropocentrismo proponen’ o el término ‘diferencias entre humanos’. Este transmite la idea central del argumento: los humanos son diferentes entre sí, tienen diferentes características y capacidades, y pueden encontrarse en diferentes situaciones. Los criterios que apelan a hechos contrastables que se proponen en defensa del antropocentrismo no son satisfechos por muchos humanos porque son diferentes al estereotipo de humano que aquellos que defienden el antropocentrismo tienen en mente cuando los proponen. Pero con esto limitaríamos la aplicabilidad del argumento al caso humano, cuando podría funcionar igualmente en el caso de otras especies, si se pretendiese establecer una diferenciación de especie tomándolas como referente. Ante esto, una solución descriptiva sería utilizar un término como “argumento de las diferencias intraespecíficas”, con lo que la especie elegida permanecería como una variable abierta sin valor asignado. Con todo, se ha optado aquí por adoptar una terminología distinta, y hablar de ‘superposición de especies’ para nombrar este argumento. Los motivos para ello son varios. El primero de ellos no es otro que el de unir fuerzas contra la terminología de los “casos marginales”, que se encuentra muy extendida y debería ser combatida a toda costa. Ante esta, se hace necesario presentar una alternativa común. Si cada cual propone la que considera que es la denominación más exacta para el argumento, es difícil que tal alternativa vaya a surgir y desbancar a la objetable terminología de la marginalidad. De este modo, parece razonable decantarse por alguna de las propuestas que han sido ya formuladas con anterioridad. En este sentido, se ha optado aquí por la que parece más adecuada de entre estas, la de argumento de la superposición de species. Esta terminología, que han utilizado entre otros Harlan Miller, Jesse Ehnert o Scott Wilson,[18] cumple varios requisitos, que resultan imprescindibled para que una denominación de este tipo resulte satisfactoria:

(i) No es aplicable únicamente en el caso de los criterios que apelan a las capacidades, sino también en el de los centrados en relaciones.
(ii) No es solo aplicable en el caso de la especie humana.
(iii) Introduce un elemento interesante que parece que no estaría presente en el caso de una terminología centrada únicamente en las diferencias dadas dentro de una determinada especie: el no apelar exclusivamente a lo que ocurre dentro de la especie tomada como referencia por el criterio que se quiere cuestionar. Este término liga de modo explícito la situación con respecto a este de los individuos miembros de la especie de referencia y los que pertenezcan a otras, lo que posiblemente resulte más interesante a efectos de lo que el argumento pretende mostrar.
(iv) Lo dicho en el punto anterior muestra otro aspecto que resulta crucial para defender esta denominación, que no es otro que el hecho de que esta resulta descriptiva. El lenguaje de la superposición de especies simplemente apunta que a la hora de satisfacer los criterios incluidos en C no podemos delimitar dos campos en función de la especie a la que se pertenece. Por el contrario, en el ámbito constituido por aquellos que no lo cumplen se encuentran miembros de distintas especies, incluyendo la humana. Los dominios constituidos por los miembros de estas se sobreponen a tal respecto.

5. DIFERENTES VERSIONES DEL ARGUMENTO

Existen varias maneras mediante las que podemos presentar y entender este argumento. Las diferencias tienen que ver básicamente con las premisas que estas asumen. Las
examinaremos ahora.

5.1. LA VERSIÓN CATEGÓRICA

La versión categórica del argumento se basa en dos premisas (o una sola, si se considera lo indicado en la sección 2):

(1) Debemos justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable.
(2) No está justificado discriminar a ningún ser humano con la capacidad de sufrir y disfrutar.

Según esto, el argumento continúa como sigue:

(3) No está justificado discriminar a ciertos humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C (donde C podrá denotar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas o la posibilidad de tener deberes, así como circunstancias relacionales como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre otros o de interactuar habitualmente con nosotros).
(4) No está justificado discriminar a los animales no humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C.[19]

5.2. OBJECIONES A LA VERSIÓN CATEGÓRICA

Se pueden presentar dos objeciones a esta versión del argumento, o lo que viene a ser lo mismo, a su asunción a modo de premisa de la idea de que los humanos no deben ser discriminados. Las analizaremos a continuación.

(a) Una premisa controvertida

La idea de que todos los humanos que pueden experimentar sufrimiento y disfrute merecen una consideración moral notable no debe darse por asumida. Históricamente ha habido un debate muy extenso sobre el asunto. Y en muchos casos esta suposición ha sido rechazada. Hoy en día, hay un consenso más o menos amplio alrededor de ella, pero eso no significa que deba aceptarse acríticamente como correcta. Introduciendo el argumento de la superposición de especies, lo que estamos buscando es una plataforma imparcial desde la que podamos examinar qué posiciones son aceptables y cuáles no.

Por consiguiente, parece que no debemos partir de supuestos cuestionables. Esta objeción no parece muy convincente, considerando que hoy en día parece haber un consenso más o menos generalizado sobre la cuestión de la igualdad entre los humanos.[20] Aunque apunta a un hecho que, por otra parte, sea innegable, como es que tal consenso es fruto de nuestras posiciones morales actuales.

(b) Una premisa explícitamente antropocéntrica

Ahora bien, habría más que apuntar al respecto. La idea de que todos los humanos merecen consideración moral puede ser ciertamente compartida de manera muy amplia. Pero podría cuestionarse si su aceptación como premisa no significaría la aceptación de supuestos antropocéntricos. Evidentemente, no se necesita mantener un punto de vista antropocéntrico para afirmar que ningún ser humano con la capacidad de sufrir y disfrutar debe ser discriminado. De hecho, aquellos que defienden el argumento mantienen efectivamente que ninguno de aquellos que pueden experimentar placer y dolor debe ser discriminados, y esto incluye a los humanos. Pero asumir explícitamente que esos individuos que se da el caso de que pertenecen a la especie humana deben ser tenidos en cuenta mientras la pregunta todavía está debatiéndose en el caso de los no humanos, implicaría afirmar una diferencia que puede dar fácilmente la impresión de que la igualdad humana es anterior a la igualdad entre todos los demás seres conscientes. Partir de tal asunción es quizás, en ciertos casos, una buena estrategia para cuestionar el antropocentrismo, de modo que podamos mostrar que es una posición que termina por rebatirse a sí misma. Pero, por otro lado, puede ser un punto de partida problemático, pues podría esgrimirse que aquellos que atacan el antropocentrismo están de hecho, en la práctica, obligados a aceptar esta premisa. Por consiguiente, parece que sería más adecuado evitar incluirla como tal.

5.3. LA VERSIÓN BICONDICIONAL

A la luz de estas dos objeciones, parece que sería preferible formular el argumento sin tener que comprometerse en el modo en que lo hace la versión categórica, manteniendo al mismo tiempo el poder de convicción argumentativo. La versión bicondicional del argumento constituye un intento de proceder así. Esta no da por sentada la idea de que los humanos no deben ser discriminados. De las dos premisas que la presentación categórica del argumento asume (el criterio de universalización y la idea que todos los intereses humanos deben tenerse en cuenta), la presentación bicondicional únicamente presupone la primera. Afirma simplemente que si nosotros no aceptamos ciertos criterios en algunos casos (por ejemplo, cuando los humanos son afectados) entonces no podemos aceptarlos cuando otros individuos se ven afectados por ello. Evelyn Pluhar ha enunciado esta versión del argumento como sigue:

(1) Beings who are similar in all important morally relevant respects are equally morally significant.
(2) Nonhumans exist who are similar in all important morally relevant respects to marginal humans.
(3) Therefore, those nonhumans who are similar in all important morally relevant respects to marginal humans are maximally morally significant if and only if marginal humans are maximally morally significant.[21]

En realidad, hay algo que objetar a una formulación de este tipo, y es que esta supone ya, en su redacción, que estamos hablando de características “moralmente importantes” cuando nos referimos a aquellas que los defensores de la exclusión moral de los animales no humanos han citado como tales. Sin embargo, tal suposición es precisamente la que este argumento busca mostrar, en último término, como improcedente. Su utilidad es la de hacernos ver que los motivos para considerar moralmente a los seres humanos no tienen nada que ver con sus facultades cognitivas, lingüísticas o culturales; y que, por lo tanto, estas ya no podrán ser aducidas para establecer diferenciación moral alguna, sean humanos o no quienes la sufran. En la formulación que aquí se ha propuesto he intentado, por tanto, evitar el defecto que se ha señalado en la argumentación presentada por Pluhar. De este modo, esta versión del argumento podrá será expresada, más bien, como sigue:

(1) Debemos justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable.
(2) Si está justificado discriminar a ciertos seres con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen ciertos criterios, ello supone que está justificado discriminar a otros seres con la capacidad de sufrir y disfrutar que tampoco cumplen tales criterios; y si no está justificado discriminar a ciertos seres con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen ciertos criterios, ello supone que no está justificado discriminar a otros seres con la capacidad de sufrir y disfrutar que tampoco cumplen tales criterios.

Llegados a este punto podríamos introducir una premisa como la siguiente a modo de postulado:

(3) Está justificado discriminar a los animales no humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar sobre la base de que no satisfacen un cierto criterio C (donde C podrá denotar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas o la posibilidad de tener deberes, así como circunstancias relacionales como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre otros o de interactuar habitualmente con nosotros).

Y concluiríamos entonces:

(4) Está justificado discriminar a los seres humanos con la capacidad de sufrir y disfrutar que no satisfacen un cierto criterio C.

De manera alternativa, podríamos haber presentado una premisa diferente en lugar de la que introducimos. Pudimos haber supuesto que está justificado discriminar a humanos por las razones mencionadas. Habríamos concluido, en consecuencia, que está justificado discriminar a los animales no humanos. O pudimos haber supuesto que no está justificado discriminar, ya a humanos, ya a no humanos. En tal caso, habríamos concluido que tampoco lo está el discriminar a los miembros del otro grupo.

5.4. OBJECIONES A LA VERSIÓN BICONDICIONAL: ¿REGRESO A LA VERSIÓN CATEGÓRICA?


Los defensores de la versión categórica pueden aún objetar que para tener éxito el argumento necesita asumir la premisa de que ningún humano consciente puede ser discriminado. Examinaré a continuación dos posibles objeciones a la versión bicondicional que pueden presentar con el fin de defender la categórica.

(a) La premisa categórica todavía resulta necesaria

Se puede decir que incluso si no queremos presentar explícitamente la premisa de que ningún humano debe ser discriminado, el argumento todavía hace descansar su causa en dicha asunción. Si no quisiéramos proteger a todos los humanos de la discriminación, no tendríamos ninguna razón para rechazar la discriminación de los no humanos. Solo en la medida en que aquellos que han defendido la exclusión moral de los no humanos quieran proteger a los humanos deben abandonar sus tentativas de llevar adelante tal exclusión.[22]

Esta afirmación es acertada en un punto. De una manera u otra, lo que este argumento hace es mostrar que las defensas del antropocentrismo acaban rebatiéndose a sí mismas. Por consiguiente, el argumento tiene sentido cuando es presentado a aquellos que sostienen que todos los humanos deben ser protegidos. Sin embargo, de aquí no se sigue que nosotros debamos asumir tal idea para presentar el argumento. Para funcionar, el argumento solo necesita manifestar una condición: si uno asume como premisa que todos los humanos deben ser protegidos, entonces uno tiene que asumir ciertas consecuencias. Afirmar que p implica q no conlleva afirmar p.

(b) La necesidad como premisa de la protección contra la discriminación o el trato desconsiderado

Hay otra manera en la que puede afirmarse que, de hecho, para el éxito de este argumento resulta necesaria la suposición de que todos los intereses humanos han de ser considerados. Si queremos garantizar pleno respeto moral a los animales no humanos, la universalización no sería suficiente. La premisa de la universalización es puramente formal. Podríamos, de hecho, decidir no tener en cuenta los intereses de nadie, universalizando tal criterio. Si queremos que la consideración igualitaria se vea universalizada necesitamos introducirla en el argumento de un modo u otro. Es decir, necesitamos una premisa en la que se afirme que al menos algunos seres tienen que ser protegidos contra la discriminación para poder universalizar tal protección. Por consiguiente, la premisa que la visión categórica incluiría (la asunción de que ningún humano puede ser discriminado) sería necesaria después de todo. La única manera en que la protección contra la discriminación podría universalizarse sería asumiendo que los humanos deben tenerla.

Esta objeción puede parecer convincente a primera vista. Pero conlleva una confusión. Discriminar es considerar o tratar comparativamente peor de forma injustificada. Por ello, la discriminación es incompatible con su propia universalización.

El motivo es que no podemos tratar a todo el mundo peor que a los demás. Para tratar peor a alguien tiene que haber otro sujeto a quien tratamos mejor, lo que hace que el trato desfavorable ya no sea universal, pues habrá al menos alguien a quien no trataremos así.

Ahora bien, es posible una reformulación de esta objeción, que considere no la censura de una consideración o trato de carácter discriminatorio, sino, simplemente, la de una atención insuficiente del peso de los intereses de los individuos en cuestión. Una posición de este tipo sí podría ser universalizada. No podemos tratar a todo el mundo peor que a los demás; pero sí podemos tratar a todo el mundo de forma desconsiderada en relación a sus propios intereses.

Con todo, una vez analizada cuidadosamente la cuestión, descubrimos razones para pensar que tampoco esta reformulación de la objeción va a tener éxito. Esta asume que el fin que tiene el argumento de la superposición de especies es inferir lógicamente la universalización de la protección contra un trato desconsiderado. Pero esto no es realmente el caso. Veremos a continuación por qué.

6. LO QUE EL ARGUMENTO DE LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS HUMANOS DEMUESTRA Y LO QUE NO

(a) Lo que no demuestra

La versión categórica asume que, para demostrar que los animales no humanos deberían ser protegidos de la discriminación, debemos asumir como premisa que los humanos que no reúnan ciertos criterios no deben ser discriminados. Esta es una manera comprensible de argumentar, pero se enfrenta a un serio problema: el argumento de la superposición de especies no demuestra que los humanos no deban ser discriminados. No ofrece ninguna prueba en absoluto de tal creencia. Ni siquiera la versión categórica lo hace. Esta simplemente asume en sus premisas que ningún humano debe ser discriminado. Pero no la justifica: simplemente la da por cierta. El argumento solo demuestra que si se debe proteger de la discriminación a los humanos, entonces así también se debe proteger a los no humanos, y viceversa. Pero eso no significa que humanos y no humanos deban ser protegidos. Los defensores de la versión categórica incluyen como una premisa que los primeros lo sean, pero ello no supone que hayan demostrado que deba ser así. De este modo, la adopción de esta implica más compromisos, pero sin la contrapartida de dotarnos de una mayor base para fundamentar la posición que pretendemos defender. Esta viene proporcionada en un mismo grado por la versión bicondicional.

(b) Lo que demuestra

Por otra parte, el argumento sí demuestra algo significativo. De hecho, hay dos conclusiones importantes que se pueden inferir de él (que se encuentran estrechamente ligadas, como dos caras de la misma moneda):

(i) No podemos trazar una línea moral que permita la discriminación de todos los no humanos y proteja de ella a los humanos mediante un criterio cuyo cumplimiento resulte verificable.
(ii) Si queremos proteger a todos los humanos que pueden sentir sufrimiento y bienestar de la discriminación, debemos rechazar los criterios que discriminan a los no humanos.

7. LOS OBJETIVOS DEL ARGUMENTO DE LA SUPERPOSICIÓN DE ESPECIES

Conforme a lo que el argumento de la superposición de especies demuestra y no demuestra, podemos en consecuencia derivar cuáles serán los objetivos que cabe buscar, y cumplir, mediante la introducción de este argumento. Hemos podido comprobar que el argumento no demuestra que todos los humanos y no humanos deban ser protegidos contra la discriminación. Por consiguiente, probar esto no puede ser algo requerido para lograr su objetivo. La argumentación a favor de la versión categórica basada en tales supuestos no consigue su objetivo.

En contraste, hemos visto también que dos ideas importantes podían ser inferidas gracias a este argumento. De acuerdo con ellas es como podemos ver qué propósitos tiene el argumento. Serán dos objetivos diferentes, aunque, evidentemente, relacionados de modo estrecho:

(a) Refutar el antropocentrismo

La versión bicondicional del argumento busca mostrar que el antropocentrismo es una posición injustificada, pues los criterios de cumplimiento verificable presentados para fundamentarlo no distinguen a los humanos de los no humanos. De hecho, parece que logra este objetivo mejor que la versión categórica, puesto que no depende de una
premisa que puede verse como ligada a prejuicios antropocentristas.

(b) Ayudar a considerar qué criterios pueden ser moralmente relevantes y cuáles no

Una conclusión del argumento es que la única manera de proteger a todos los humanos de la discriminación es rechazar los criterios que discriminan a los animales no humanos. Ahora bien, esto podría interpretarse de una manera particular. Podríamos considerar quizás que la razón última por la qué debemos tener en cuenta a los animales no humanos sería la necesidad de proteger a todos los humanos. Aceptaríamos así la protección de todos los humanos como nuestro punto de partida, que sería incluso anterior a la selección del criterio que debe determinar nuestras decisiones morales. Sin embargo, este no parece un modo muy apropiado de entender la forma en que deberíamos proceder en nuestras reflexiones morales. Parece que actuando así estamos abandonando la tarea de encontrar qué es lo que justifica el modo de obrar que seguimos, y validando este mediante una racionalización que justifique nuestras
posiciones acerca de quién debe ser protegido por ellas. El objetivo es así encontrar una regla de la que podamos derivar los resultados que queramos concluir desde un principio. Esto es, operamos mediante una mera racionalización.

Hay, sin embargo, un modo diferente en que podemos entender la manera en la que debemos proceder en nuestros razonamientos morales. Si consideramos que las consecuencias que se derivan de un criterio son inaceptables, ello debe llevar a que nos preguntemos si ese criterio se encuentra justificado. Por lo tanto, si asumimos que la desconsideración de los humanos que pueden tener experiencias positivas y negativas es inaceptable, ello debe llevar a que nos preguntemos si los criterios que discriminan a los animales no humanos se encuentran justificados. De esta manera, el segundo propósito de este argumento es de tipo heurístico. Nos invita a cuestionarnos si los criterios en los que se basan los argumentos en defensa del antropocentrismo son moralmente relevantes. Y, en consecuencia, si concluimos que no lo son, a reflexionar sobre qué tipo de criterio para la consideración moral sería más apropiado asumir.

Es más, tal vez podamos ir algo más lejos. Si mantenemos que todos aquellos humanos que pueden sentir sufrimiento y bienestar deben ser protegidos de ser discriminados, bien podemos pensar que lo que realmente importa para ello es el modo en que estos se verían perjudicados o beneficiados si no lo hiciésemos. Y, si sacamos esta conclusión, el requisito de justificar nuestras decisiones morales sobre la base de razones válidas de un modo universalizable implica que lo que realmente importa es el modo en que serán perjudicados o beneficiados por nuestras decisiones aquellos afectados por ellas –nosotros mismos y los demás–.

En otras palabras, esto último es lo que defiende el argumento de la relevancia. En realidad, tal argumento es el que con más claridad cuestiona el especismo. Con todo, como se ha comprobado hasta aquí, el argumento de la superposición de especies puede resultarnos de interés a la hora de sugerir lo que este viene a apuntar.

8. CONCLUSIÓN (1)

Hemos visto que la idea de que existen ciertos criterios de cumplimiento empíricamente comprobable que distinguen a los seres humanos de los demás animales se viene abajo.

El argumento de la superposición de especies, sea en una formulación categórica, sea en una de tipo bicondicional –más clara y fácil de sustentar–, indica que no podemos derivar consecuencias normativas de tal supuesto falso. Esto es muy relevante de cara a la cuestión de la consideración moral de los animales y al consiguiente modo de actuar hacia ellos que tengamos. Este argumento no demuestra de por sí que debamos considerar que el criterio para la consideración moral lo constituya la capacidad de tener experiencias positivas o negativas (si bien lo sugiere de forma muy clara). Pero sí prueba que el especismo debe ser rechazado. Ello, considerado en conjunto con las ideas más extendidas que tenemos en relación a cómo hemos de comportarnos con otros seres humanos, lleva a rechazar de plano el modo en el que actualmente actuamos para con los animales. Entre otras consecuencias, lleva al rechazo de su uso como recursos, y, como parte de este, de su consumo como comida.

Estas conclusiones son raramente puestas de manifiesto. El motivo de ello suele ser la poca disposición existente, incluso por quienes tienen un interés en las cuestiones de la ética aplicada, en efectuar aquellos cambios en sus vidas necesarios para adecuarlas a lo que conforme a esta sería un modo de vida consistente. Y ello, reflejado en este caso en nuestra afición por un modo de vida basado en el uso de animales no humanos, es a buen seguro la razón principal por la que habrá muchos y muchas que no quieran aceptar lo que el argumento aquí presentado expone. Sin embargo, tales reacciones no constituyen una refutación del argumento. Y el hecho es que es en casos como este en los que encontramos la piedra de toque de la filosofía moral. Si esta debe ser tenida en serio, habrá de serlo también en aquellas situaciones en las que nos lleve a tener que asumir consecuencias que a primera vista nos parecerían insospechadas o no intuitivas.

En realidad, una vez aceptadas y puestas en práctica durante un tiempo suficiente, tal actitud desaparecerá, y será sustituida por la extrañeza. Extrañeza por no aceptar de forma más inmediata una conclusión que se sigue de forma clara de planteamientos cuya negación no parece que pueda ser aceptable. Y es que es esto último lo que, en resumidas cuentas, nos viene a mostrar el argumento de la superposición de especies.


Fuente: redjif.org - El alcance del argumento de la superposición de especies

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NOTAS Y REFERENCIAS

RespuestasVeganas.Org: la publicación de este artículo en RespuestasVeganas.Org no implica necesariamente que se compartan todas y cada una de las cuestiones expresadas en el mismo; sin embargo, consideramos interesante su publicación por la aportación que puede hacer a la causa del movimiento abolicionista por los Derechos de los Animales.

(1) RespuestasVeganas.Org: Oscar Horta Responde a las críticas del argumento de superposición de especies en el siguiente artículo: El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies. Parte 2: consideración honoraria y evaluación general del argumento. Astrolabio. Revista internacional de filosofía. 2010. Núm. 10. ISSN 1699-7549. pp. 85-104. Recibido: 6/5/2010. Revisado: 28/6/2010. Aceptado: 29/6/2010.

[1] Téngase en cuenta que esta definición del antropocentrismo en relación a la consideración moral no tiene que ver con otras definiciones de antropocentrismo, de carácter ontológico o epistémico. Ni con otras posiciones con el mismo nombre en el plano axiológico, que nombran la posición que sostiene que toda fuente de valor solamente pueden ser valiosas aquellas entidades valoradas por los seres humanos. El uso que aquí se hace del término no solo es diferente de todos estos, sino que tampoco denota una posición implicada o que implica a ninguna de estas. Finalmente, tampoco se ha de restringir el alcance del término ‘antropocentrismo’ para nombrar en exclusiva las posiciones que afirman que solo los seres humanos son moralmente considerables. Es antropocéntrica cualquier posición que otorgue a los intereses de estos prioridad aun cuando no prive de consideración a los de otros seres sintientes.
[2] Se ha estimado que las cifras de animales utilizados únicamente con fines culinario-alimenticios, esto es, como comida, sobrepasaría el billón anual. Véase Food and Agriculture Organization, FAO Statistics, http://faostat.fao.org/; Mood, Alison, “Worse Things Happen at Sea: The Welfare of Wild-Caught Fish”, FishCount.org.uk, http://www.fishcount.org.uk/published/standardfishcountfullrptSR.pdf.
[3] Véase Diamond, Cora, “The Importance of Being Human”, en Cockburn, David (ed.), Human Beings, Supplement to Philosophy 29, Royal Institute of Philosophy, Cambridge, 1991, 35-62; Gaita, Raimond, The Philosopher’s Dog: Friendships with Animals, Routledge, London, 2003; Posner, Richard A., “Animal Rights: Legal, Philosophical and Pragmatical Perspectives”, en Sunstein, Cass y Nussbaum, Martha (eds.), Animal Rights, Current Debates and New Directions, Oxford University Press, Oxford, 2004, 51-77, p. 61.
[4] Véase por ejemplo Aristóteles, Politica, en particular 1254a–1256b (diversas versions disponibles); Fernández-Creuhet Navajas, Joaquín, “Antropología al servicio de la bioética: el humanismo metafísico,” Cuadernos de Bioética, 7, 1996, 462–69; Reichmann, James Evolution, Animal ‘Rights’ and the Environment, The Catholic University of America Press, Washington, 2000; o Machan, Tibor, Putting Humans First: Why We Are Nature’s Favorite, Rowman and Littlefield, Oxford 2004.
[5] Véase por ejemplo Descartes, René Discours de la méthode, Paris, Vrin, 1930; Frey, Raymond.G., Interests and Rights: The Case against Animals, OUP, Oxford, 1980; Paton, William, Man and Mouse, Oxford, OUP, 1984; Leahy, Michael P. T., Against Liberation: Putting Animals in Perspective, Routledge, London, 1991; Ferry, Luc, Le nouvel ordre écologique: l’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset, 1992; Carruthers, Peter, The Animal Issue: Moral Theory in Practice, CUP, Cambridge, 1992; Scruton, Roger, Animal Rights and Wrongs, Metro, London, 1996.
[6] Véase Whewell, William, Lectures on the History of Moral Philosophy in England, London, John Parker, 1852, p. 223; Narveson, Jan, “Animal Rights”, Canadian Journal of Philosophy, 7, 1977, 161–78; Becker, Lawrence, “The Priority of Human Interests”, en Miller, Harlan B. y Williams, William (eds.), Ethics and Animals, Clifton, Humana Press, 1983, 225–42; Midgley, Mary, Animals and Why They Matter, University of Georgia Press, Athens, 1983; Wenz, Peter S., Environmental Justice, SUNY, New York, 1998; o Goldman, Michael, “A Trascendental Defense of Speciesim”, Journal of Value Inquiry, 33, 2001, 59–69.
[7] Este argumento defiende que, dado que la capacidad de tener experiencias positivas y negativas (la sintiencia) es lo relevante ónticamente para ser dañado o beneficiado, tomar en cuenta . El argumento puede ser formulado tanto en negativo (esto es, indicando qué criterios serían irrelevantes para ser moralmente considerado) como en positivo (indicando qué criterios serían relevantes para tal fin). Así, en negativo, puede ser formulado como sigue:

(1) Aquello que determine que alguien pueda ser dañado o beneficiado debe determinar si quienes que lo satisfacen son moralmente considerables.
(2) El cumplimiento del criterio C (donde C podrá denotar, entre otros requisitos, la posesión de ciertas capacidades cognitivas o lingüísticas o la posibilidad de tener deberes, así como circunstancias relacionales como el hecho de tener vínculos emocionales con nosotros, de encontrarse en una situación en la que tienen poder sobre otros o de interactuar habitualmente con nosotros) no determina que alguien pueda ser dañado o beneficiado.
(3) El cumplimiento del criterio C no debe determinar que alguien sea considerable moralmente.

Y la formulación en positivo procedería como sigue:

(1) Aquello que determine que alguien pueda ser dañado o beneficiado debe determinar si quienes que lo satisfacen son moralmente considerables.
(2) La posibilidad de tener de experiencias positivas o negativas determina que alguien pueda ser dañado o beneficiado.
(3) La posibilidad de tener de experiencias positivas o negativas debe determinar que alguien sea considerable moralmente.

Para una explicación más detallada de las bases para la defensa de este argumento véase Horta, Oscar, “Relevancia moral y relevancia óntica”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 46, 2008, 29–37, http://www.latindex.ucr.ac.cr/filosofia-119/filosofia-119-03.pdf.
[8] Esta idea fue ya apuntada ya en el siglo XVIII por Hume y Bentham (véase Hume, David, Treatise on Human Nature, edición manejada: Scientia Valag Aalen, London, 1964, §176; Bentham, Jeremy, Introduction to the principles of moral and legislation, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 282n). Humphry Primatt escribía también en ese mismo siglo: “if amongst men, the differences of their powers of the mind, and of their complexion ... do not give any one man a right to abuse or insult any other man on account of these differences; for the same reason, a man can have no natural right to abuse and torment a beast, merely because a beast has not the mental powers of a man” (Primatt, Humphry, A Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, T. Cadell, J. Dodsley & Co., London, 1776, p. 12). La popularización del argumento tuvo lugar con su exposición en Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals, New York Review/Random House, New York, 1975.
[9] Puede pensarse que la posesión de determinadas facultades cognitivas es general entre los seres humanos, de modo que los casos de seres humanos afectados serán muy reducido. Ahora bien, el hecho es que aunque su número sea reducido, no por ello van a dejar de verse afectados. Además, no ha de perderse de vista lo que se acaba de indicar: se da el caso de que un supuesto así se ve negado por el hecho de que todos los seres humanos, al menos durante una etapa de sus vidas, van a carecer de tales capacidades. Hasta una cierta edad los seres humanos no llegamos a poseer las facultades que los defensores del especismo afirman como moralmente relevantes. Cabe indicar, finalmente, a este respecto, que resulta extremadamente llamativa la forma en que los defensores del antropocentrismo han olvidado todo esto al formular sus propuestas.
[10] Un lugar común a tal respecto es Hare, Richard M., The Language of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1952 (téngase en cuenta que no tenemos necesariamente que asumir los planteamientos defendidos por Hare para aceptar esta idea).
[11] Felipe, Sônia T., “Natureza e moralidade: igualdade antropomórfica, antropocêntrica ou ética?”, Philosophica, 25, 2005, 43–75, p. 53.
[12] Ibid.
[13] No tengo espacio aquí para dar cuenta de los desarrollos posteriores a los que un examen crítico de este argumento pueda llevar. Toda una serie de teóricos han defendido posiciones especistas que han buscado obviar lo que este argumento plantea o aludir a razones indirectas para dotar de un cierto respeto a todos los seres humanos aun cuando no se considere realmente que son moralmente considerables. Estos planteamientos son examinados en Horta, Oscar, “El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies: parte 1: la relevancia moral de los contraejemplos a las defensas del antropocentrismo”, Astrolabio: Revista internacional de filosofía, 10, 2010, 55–84, http://www.ub.edu/astrolabio/Articulos10/articulo_horta1.pdf; y “El fracaso de las respuestas al argumento de la superposición de especies: parte 2: consideración honoraria y evaluación”, Astrolabio: Revista internacional de filosofía, 10, 2010, 85–104, http://www.ub.edu/astrolabio/Articulos10/articulo_horta2.pdf.
[14] Daniel Dombrowski ha escrito todo un libro sobre este argumento (aunque su objeto no se restringe al propio argumento y una buena parte de él trate de cuestiones relacionadas más que con este en sí mismo). Véase Dombrowski, Daniel A., Babies and Beasts: The Argument from Marginal Cases, University of Illinois, Chicago, 1997.
[15] Esto no significa que todos los criterios que no aludan a las capacidades individuales puedan ser cuestionados por este argumento. Hay algunos criterios que tienen éxito a la hora de trazar una línea alrededor del grupo humano que incluya a todos ellos. Pero pueden hacerlo únicamente en tanto que, en lugar de apelar a relaciones, introducen criterios cuya satisfacción no resulta verificable.
[16] Narveson, “Animal Rights”.
[17] Ciertamente, el hecho de no mantener ciertas relaciones con otros individuos no significa estar en los márgenes de la especie (ni, por cierto, hay tampoco una relación entre esto y la posesión de un determinado tipo de información genética en nuestro ADN). Pero esto afecta a la posible “marginalidad” en relación a la pertenencia a la especie, no en relación al mantenimiento de relaciones.
[18] Véase Miller, Harlan B., “A Terminological Proposal”, Society for the Study of Ethics and Animals Newsletter, 30, 2002; Ehnert, Jesse, The Argument from Species Overlap, tesis de maestría, Virginia Polytechnic Institute and State University, Blacksburg, 2002, p. 2n. Puede encontrarse también esta terminología en Wilson, Scott, “The Species-Norm Account of Moral Status”, Between the Species, 5, 2005, http://cla.calpoly.edu/bts/issue_05/05wilson.htm. A su vez, Dombrowski, uno de los autores que ha estudiado con más atención este argumento ha utilizado la terminología de los casos marginales, afirmando sin embargo: “Perhaps a better label would be ‘argument from species overlap’, but it is unlikely that, at this late date, this improved label would replace the one that is currently in use” (Dombrowski, Daniel A., “Is the Argument from Marginal Cases Obtuse?”, Journal of Applied Philosophy, 23, 2006, 223–32, p. 232n). Si la terminología de la marginalidad fuese simplemente algo inexacta parecería apropiado no introducir un cambio al respecto después de todo lo que se ha escrito utilizándola. No obstante, dada la magnitud de los problemas que esta implica, el cambio terminológico resulta realmente necesario.
[19] Regan ha llevado a cabo un análisis de la estructura del argumento que se vendría a corresponder con su formulación categórica. En esta ha distinguido dos fases: (a) una primera, crítica, que llevaría al rechazo de los criterios comúnmente invocados en defensa de la discriminación de los animales no humanos; y (b) una segunda, constructiva, que buscaría encontrar un nuevo criterio que se viese libre de las objeciones ligadas a los criterios ya rechazados. De acuerdo con la propuesta de Regan, tales fases se desarrollarían como sigue:

“The Critical Phase …

(1) Given certain criteria of the possession of rights, some marginal humans who are not irreversibly comatose and nor just all animals will be excluded from the class of right holders.
(2) Humans, however, including all those who, though marginal, are not irreversibly comatose, do have rights, and so belong in the class of right holders.
(3) Therefore, each and every one of the criteria satisfying (1) must be rejected as setting a requirement for the possession of rights.

The Constructive Phase …

(4) Humans, including all those who, though they are marginal, are not irreversibly comatose, have rights and therefore belong in the class of right holders.
(5) Given the most reasonable criterion of the possession of rights, however, one that permits us to include all non comatose marginal humans in the class of rights holders, this same criterion will require us to include some, and exclude some other, animals.
(6) Therefore, if we include these marginal human in the class of right holders, we must also include some animals in this class” (Regan, Tom, “An Examination and Defense of one Argument Concerning Animal Rights”, en All That Dwell Therein. Essays on Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press, Berkeley, 1982, 113–47, p. 131).

Cabe presentar esta formulación en dos fases del argumento de un modo menos comprometido, sin embargo, de forma que no tenga por qué asumir necesariamente ni el lenguaje de los derechos ni el de la marginalidad:

Fase crítica:

(1) Hay ciertos criterios (c1, c2, c3…) para ser considerado moralmente de forma igualitaria que excluyen a toda una serie de seres humanos.
(2) Tales seres humanos deben ser considerados moralmente de forma igualitaria.
(3) Hay que rechazar tales criterios (c1, c2, c3…).

Fase constructiva:

(4) Todos los seres humanos deben ser considerados moralmente de forma igualitaria.
(5) Si buscamos un criterio que justifique que todos los seres humanos deben ser considerados moralmente de forma igualitaria, este operará también en el caso de los demás animales no humanos.
(6) Considerar moralmente de manera igualitaria a los humanos que no satisfacen los criterios que discriminan a los animales no humanos implica tener que considerar moralmente de manera igualitaria también a los animales no humanos.

[20] Por otra parte, merece la pena apuntar un comentario de tipo táctico respecto de esta cuestión. Aquellos que se oponen a esta idea asumen normalmente posiciones discriminatorias, como el racismo o el sexismo, que se adecuan al mismo modelo que el especismo. El argumento probablemente no sea muy tenido en cuenta por estos, pero parece que algo así sucedería también aun en el caso de que fuese presentado de otro modo, puesto que de hecho parecen menos dispuestos a cuestionarse el especismo debido a su aceptación de otras discriminaciones paralelas.
[21] Pluhar, Evelyn, Beyond Prejudice: The Moral Significance of Human and Nonhuman Animals, Duke University Press, Durham, 1995, p. 65. Una primera versión de su aportación en este punto se encuentra en Pluhar, Evelyn, “The Personhood View and the Argument from Marginal Cases”, Philosophica, 39, 1987, 23–38.
[22] De este modo podemos entender que Regan, que ha presentado una formulación categórica del argumento, mantenga que la conclusión a la que pretendía llegar con ello era meramente bicondicional (en correspondencia personal). De acuerdo con esto, cabría plantear que un modo de presentar una versión categórica con un fondo bicondicional sería esta:

(1) Supongamos como premisa que todos los seres humanos son considerables moralmente.
(2) Se sigue entonces el argumento de la superposición de especies (versión categórica).

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